Hội nhập văn hóa và tầng nền tâm hệ Việt Nam

Ðứng trên quan điểm thần học, người ta đã viết rất nhiều về nhu cầu của hội nhập văn hóa, và viết rất hay là khác. Và để kêu gọi Hội nhập, cả Tòa thánh lẫn Hội đồng giám mục Á Mỹ Phi cũng lên tiếng bao phen.

Thế nhưng đã chẳng có gì đáng kể được thi hành. Cũng chưa có mấy nghiên cứu nghiêm túc về văn hóa vùng để đặt cơ sở cho những cải biến về thần học, phụng vụ và tu đức.

 

Bởi thế, trong bài này, tôi thử nhìn vấn đề Hội nhập dưới góc độ tâm lý học chiều sâu. Tôi cố tìm ra cái cấu trúc của tâm hệ (psyché, psychisme) Việt, xem đâu là những yếu tố chính cấu thành tâm hệ ấy. Tiếp theo, tôi thử bắt liên lạc với tầng nền này cũng như thử vạch ra một hai hướng đi cho việc hội nhập. Như thế, tôi sẽ vào cuộc với bốn vấn đề đặt ra:

 

A. Tầng nền ngầm quan trọng của quá khứ

B. Những thành phần của tầng nền tâm hệ Việt

C. Một số yếu tố từ các thành phần nền tảng văn hóa Việt

D. Thử bắt liên lạc với tầng nền huyền thoại Việt

 

Ðây chỉ là những bước đi còn chập chững của một hướng suy tư lúc khởi đầu, mà khởi đầu thì vạn nan. Mong được các bạn thiết tha với Hội nhập sửa sai và bổ túc.

 

A. TẦNG NỀN NGẦM CỦA QUÁ KHỨ

 

Những ảo tưởng của thời đại ánh sáng

 

Bạn có thấy trẻ thơ sinh hoạt ra sao không? Trẻ thơ biết gì nói nấy, nghĩ sao làm vậy. Tâm tư chúng chưa có những ngóc ngách bí ẩn, đời sống tâm linh chưa xáo trộn, nên chưa có tật thương. Các nội dung tâm linh từ tiềm thức (préconscient) ngoi ra vùng sáng ý thức, để rồi lại rút lui êm ái, nhường chỗ cho một nội dung khác xuất hiện. Rất tự nhiên, nên cũng rất dễ dàng. Chưa có hàng kẽm gai nào giữa ý thức và sau lưng ý thức.

 

Chỉ khi thằng bé đã thành cậu lớn, cường độ ý thức mạnh và cường độ ý muốn cao, chỉ khi ấy mới có chọn lựa và tập trung, do đó có phân biệt đối xử: nội dung tâm linh này được kéo ra ve vuốt, nội dung tâm linh kia bị dồn nén vô trong.

 

Trong một vương quốc, việc chọn người kế vị dễ gây tranh chấp. Trong một tâm hệ (psychisme), sự rẻ rúng và ngược đãi nhất định thúc đẩy âm mưu phá bĩnh. Khi ấy, dù nội dung tâm linh có là thiên thần chăng nữa, nó cũng biến thành ác quỷ luôn, như Jung quả quyết.[2]

 

Sức mạnh tâm linh càng chìm càng gia tăng. Có những sức mạnh chìm thuộc bản năng tự nhiên và những sức mạnh nông hơn thuộc bản năng thứ hai, do cuộc sống tạo thành.

 

Thuộc bản năng thứ nhứt, xét về mặt tinh thần, có các khuynh hướng tầm thiện, tầm chân, tầm thiêng.

Ai mà lại không có cảm thức thiện ác, nhờ đó biết phân biệt thiện ác, hễ làm lành thì an thỏa, hễ làm tà thì bứt rứt lương tâm? Ai mà lại không ham biết, biết cái này thật sự là cái gì, biết càng sâu càng hay, kể cả lý do hiện hữu của nó nữa? Rồi ai mà lại không có khả năng sợ ma, sợ mà vẫn thích nghe truyện ma, càng sợ càng thích, và có sợ mới thích? Do cảm thức thần thiêng này, ai đạt tới những kinh nghiệm huyền bí tối cao sẽ cảm thấy không gì hạnh phúc bằng hạnh phúc trong sự kết hợp với Ðấng chí thánh. [3]

 

Ngoài bản năng tinh thần nói trên, con người còn có bản năng động vật nữa. Nhưng nơi con người, bản năng này đã thoái hóa thành dở dang, để nhường đất cho tinh thần tự khẳng định dần dần. “Bản năng tinh thần” chi phối đòi sống ý thức, nhưng nó tác động từ trong vô thức.

 

Khác với bản năng động vật thúc đẩy từ phía sau và thúc đẩy mạnh ngay từ đầu, bản năng tinh thần phải khám phá liên tục, khi mà từ phía trước, nó chỉ làm vang tới trong ta một tiếng gọi âm u, tiếng gọi làm người. Quả thế, tinh thần không phải là mâm cơm dọn sẵn, tinh thần “phải đoạt chiếm mình bằng súc mạnh”.

 

Ðể tác động vào cuộc sống con người thân tâm hiệp nhất, bản năng tinh thần không thể không nhập vào một thân xác văn hóa, không thể không sử dụng một nội dung tâm linh, nghĩa là những ý tưởng và ảnh tượng, càng sâu càng tốt, càng già càng hay. Do đó mà mọc lên nhưng nguyên tiêu (archétype, arkhêtypos), những biểu hiệu tùy mỗi văn minh, những xu hướng và cách nhìn thuộc mỗi tâm thức (mentalité).

 

Như thế, kết hiệp với những cái từ bản tính mọc lên, có những yếu tố cấn đọng thành văn hóa, nhất là do lâu ngày chìm sâu thành vô thưc, thành một thứ bản năng thư hai. Như thế, cái mạnh nhất và cơ bản nhất ở tâm hệ đâu phải là cái rõ ràng, cái nổi hiện, ở ý thức và lý trí!

 

 

*

 

Ðiều nói về tâm hệ cá nhân cũng áp dụng được cho tâm hệ tập thể. Vì quả có tâm hệ tập thể dù không có con người tập thể. Xin nói rõ hơn, mỗi cá nhân chứa trong tâm hệ mình nhưng thành tố (composants) cá thể và tập thể. Phần tập thể do di truyền mà có. Di sản càng lâu đời càng chìm sâu để tạo nên tầng nền vô thức phân biệt với tầng trên hữu thức. Hai tầng lớp có thể hòa hợp với nhau hay mâu thuẫn nhau.

Ðể chinh phục chính mình, con người cần sáng lên bằng lý trí và sáng lên bằng ý muốn. Do đó cần phát triển phần đất ý thức của mình. Có điều con người hôm nay thiên hẳn về lý trí, đặt lý trí trên hết, lấy lý trí làm tiêu chuẩn phán định cho tất cả. Thiên lý trí, họ đã ruồng rẫy những gì không lý tính, không “sáng sủa và rõ ràng”, như Descartes nói. Thế mà biết bao cái tối quan trọng lại không sáng sủa và rõ ràng, như đạo đức và tôn giáo, như quảng đại và yêu thương, như hiện sinh và bản vị. Sự thống trị của duy lý chủ nghĩa đã hủy diệt khả năng phản ứng trước những biểu hiệu và tư tưởng huyền bí, do đó đẩy mau sự tan rã các giá trị đạo đức, siêu nhiên, mà hậu quả như Jung nhận xét, là sự hóa điên của đám người mệnh danh là văn minh, nhưng hành động dưới mức man rợ, như Ðức quốc xã đã làm trong thế kỷ này. [4] Những hào quang khoa học và kỹ thuật ấy đã thiết lập nổi một kỹ thuật giết người năng suất rất cao. Họ giết người bằng những con tính khách quan, bằng sự lạnh lùng ma quái mà người man di, thậm chí thú dữ đã không làm nổi.

 

Sự quan trọng của tầng nền vô thức

 

Suốt cho đến Freud, Adler, Jung, người ta chỉ quan tâm đến ý thức, chỉ coi lý trí là trọng. Freud đã chỉ cho thấy, cái nó quyết định vận mệnh và hạnh phúc, cái ấy là vô thức hơn là ý thức.

 

Bởi lẽ chỉ từ trong vô thức mới phát ra những xung động khiến ta ham muốn, do đó sướng khoái hoặc đau khổ. Bởi lẽ chỉ từ trong vô thức, mà Freud gọi la Id (Cái ấy), mới tiềm ẩn những khuynh hướng bản năng (tôi muốn nói bản năng tâm linh, psychique) và tiềm ẩn những sức mạnh phục thù khi những khuynh hướng ấy bật dội vào trong cấm cản (inhibition) và dồn nén (refoulement).

 

Bị dồn nén, những khuynh hướng bản năng thường không cam phận bao giờ, mà ở trong tư thế tức “nước vỡ bờ”. Ðúng là phải vỡ bờ, vì một khi bị dội lại như thế, không bao giờ nó dám trở về ý thức bằng cổng chính nữa. Nó sẽ dùng tiếng lóng để nói, nói quanh để ý thức không thể nghe. Nó không tìm chính cái nó cần nữa, mà dùng cái khác để thế chân đối tượng. Nghĩa là nó ăn gian nói dối, nó đảo lộn trật tự và gây điêu đứng cho tôi. Ðiên điên khùng khùng là vì vậy. Những tâm bệnh ấy thuộc loại ngoại tiếp (psychose, liên quan đến thế giới bên ngoài) hay nội xử (névrose, do liên quan với khuynh hướng vô thức nhiều hơn).  

 

Vì không dám trồi lên ý thức do dồn nén, cấm cản, khuynh hướng bản năng phải tìm một khe hở: giấc mơ. Hay tạo ra một khe hở: điên dại…Khe hở, đó là khi cường độ ý thức và ý muốn yếu hẳn đi. Khe hở thì hẹp, nên phải len lách, lén lút, bóp méo mình, nói quanh bằng ẩn ngữ, bằng những biểu hiệu đặc biệt. Cốt sao che mắt được cái Tôi nó đứng gác nghiêm khắc ở ngưỡng cửa ý thức. Do đó, nội dung giấc mơ của kẻ ghen tương trong con người bị bệnh nội xử (névro-tique) thì rất khác lạ đối với lúc thức. Còn ảo tưởng của người bệnh ngoại tiếp (psychotique) thì được chỉnh lại trong giấc mơ. Nói thật ra, như Freud nhận xét, dù ở những con người bình thường, lắm lúc cũng phát hiện triệu chứng của tâm bệnh nội xử. Sự mắc bệnh thường xảy ra vào lúc ấu thời, nhưng bệnh có thể tiềm phục đấy, hàng chục năm sau mới phát.

 

Sức tác động của những gì được nuốt vô trong tuổi thơ (ngay cả nơi người bình thường cũng có) còn làm nên cái mà Freud gọi là Super-Ego, Siêu ngã.

 

Ðối vói trẻ thơ, thế giới thu hẹp ở người mẹ, kế đó thêm người cha, thêm cả cô thầy… Ảnh hưởng lớn lao cùng với ý muốn, sự o ép của họ rồi sẽ tạo ra trong vô thức đứa bé một sức thống trị âm u có tên Siêu ngã ấy. Siêu ngã sẽ thế chân phụ huynh để suốt đời ra lệnh, xét nét, ngăm đe và trách cứ. Một cách rất nghiêm khắc cố nhiên. Nhưng chẳng bao giờ công khai rõ ràng. Khiến anh mãi sống trong trạng thái sợ hãi, bất an, đầy mặc cảm.

 

Nhất là vô thức tập thể

 

Cái được hiểu về một người cũng có thể áp dụng cho một tập thể người. Tuổi ấu thơ của tập thể, đó là thời nguyên tổ, lúc ông cha ta còn sống như trẻ thơ, trước khi có sư rạn nứt giữa ý thức với vô thức. Khi ấy, vô thức giống như tiền ý thức, để các nội dung tâm linh trơn trượt giữa hai khu một cách tự nhiên, dễ dàng, như qua một cái cửa không cánh cửa. Cửa không cánh cửa, nên chưa có khác biệt lớn lao, chưa có cách biệt. Khi ấy cường độ ý thức và ý muốn chưa mạnh, nên chưa có chọn lựa và tập trung, chưa có phân biệt đối xử, chưa có con ghét con yêu, chưa có cấm cản và dồn nén.

 

Tình trạng này giống như tình trạng trẻ thơ, tình trạng người mơ và tâm bệnh ngoại tiếp. Có điều ở hai trường hợp sau, thì nội dung vô thức đã méo mó, chỉ ra mắt sau khi đã cải trang.

 

Quả thật, con người duy lý duy tâm hôm nay đã lớn to nhưng cà thọt, vì xua đuổi đứa trẻ thơ, vì phủ nhận nền tảng của mình. Ðứa “xích tử” ấy, bật dội vào vô thức, vẫn rình mò để khẳng định mình bằng đường lối quanh co, có khi bằng bộ mặt biến dạng, ma quái.

 

Phải, quá trọng ý thức và lý trí, con người văn minh hôm nay đã lãng quên vô thức và khinh bỉ những gì ngoại lý (irrationnel). Quá thực nghiệm (positiviste) kiểu duy lý, họ chỉ biết có khoa học và rẻ rúng thiêng liêng. Và duy lý đến duy tâm (idéaliste), họ chỉ biết có ý tưởng sáng sủa, nên đẩy lui vào bóng tối những giá trị cảm tính dù sâu xa, cơ bản nhứt. Quá cấp tiến, họ từ chối quá khứ nên bật gốc khỏi chính nền tảng của mình, nền tảng văn hóa và tâm linh. Bởi thế, như Jung mai mỉa, thay vì cứ bay cho sướng theo giấc mơ bay ngàn xưa của mình, họ đã dội bom để tiêu diệt chính mình. Thậm chí bằng cả bom nguyên tử, cao điểm của phát minh.

 

Theo Jung, khi đem ánh sáng văn minh đến cho một dân bán khai mà không đếm xỉa gì đến di sản văn hóa ngàn đời của họ, thì người ta sẽ làm tan rã các giá trị thiêng liêng và lu mờ ý nghĩa cuộc sống.[5]  Rời bỏ hệ huyền thoại của mình, dân tộc ấy cũng mất luôn hồn sống của mình. Nó không thể tồn tại, vì nó đã mất hướng đi.

 

Thứ ánh sáng duy lý của văn minh hôm nay đã biến tinh thần thành mớ ý tưởng trừu tượng khô khan. Tinh thần hết còn là “Khí hạo nhiên chí đại chí cương”, hết còn là vị Chúa tể thần thánh nơi biểu hiệu Người cha toàn cầu (praja-pâti). Ánh sáng duy lý ấy cũng xóa đi vẻ mặt Người mẹ tối ư huyền sinh của vật chất, khiến vật chất chỉ còn là công cụ cho tham vọng loài người. Bị nô lệ cho tham vọng ấy, vật chất đã biền thành con yêu làm mê mẩn lòng người, thành con yêu hút tinh để hủy đi những gì còn là người trong chúng ta.

 

Quả thật, con người ngày nay đã mất liên lạc với cả siêu nhiên lẫn tự nhiên, với cả chính mình ở chỗ là người. Vì con người hôm nay không còn thể hiểu được ý nghĩa thiêng liêng nguyên thủy của những biểu hiệu Người cha, Người mẹ, Hài nhi, Trinh nữ, vv. Ðây là những tiêu mẫu nguyên sơ, những gì hướng dẫn tâm tư con người xưa, những gì nói lên lối cảm nghiệm thực tại của tiên tổ, những gì làm nên linh hồn cho cuộc sống của họ. Những cái mà Jung gọi là Tiêu mẫu nguyên thủy (Arkhê-tupos), tắt là Nguyên tiêu.

 

Vậy nguyên tiêu là gì, và do đâu mà có?

 

Theo Jung, nguyên tiêu là những khuynh hướng tác động như bản năng, chúng căng hướng về sự xác định và khẳng định mình. Ðể hiển hiện ra, chúng phải kiếm lấy cho mình một thân xác bằng hình ảnh vì chúng chưa phải là hình ảnh, bằng ý tưởng vì chúng chưa phải là ý tưởng. Chúng mới chỉ là một thứ mô tượng chung chung (schème général), thứ khuynh hướng và quy luật, khuôn khổ (kiểu Kant) để tạo ra những hình ảnh và ý tưởng phù hợp, khả dĩ diễn tả phần nào cái mà bản chất là không thể tả. Mỗi môi trường văn hóa sẽ cung cấp cho nó những loại hình ảnh, những cách diễn tả mà người bên trong có thể hiểu và cảm ứng tốt nhứt.  

 

Tuy rằng nguyên tiêu chẳng bao giờ rõ nét hẳn ở những cách diễn tả ấy, nhưng nó cũng có thể được hiểu một cách chung chung qua những ý tưởng, như Vị anh hùng, Ðấng cứu thế chẳng hạn.

 

Không những là mô tượng, nguyên tiêu còn là một năng lượng tâm linh, một khuynh hướng tác động như bản năng, rất sâu xa và mãnh liệt. Là khuynh hướng, nó đi tìm đối tượng của nó. Ðối tượng không rõ hẳn, được xác định một cách chung chung thôi. Gặp đối tượng, nó mớ triển khai đúng hướng, mới đạt hết sức mạnh của mình và thỏa mãn.

 

Nơi người thái cổ hoặc bán khai, nguyên tiêu hiển hiện một cách tự nhiên nơi các huyền thoại để hướng dẫn cuộc sống và cho nó một linh hồn. Nơi người văn minh, nguyên tiêu hay xuất hiện trong các giấc mơ gọi là Ðại mộng. Những hình tượng trong đại mộng hoàn toàn khác lạ và quái dị, không thể giải thích được bằng quá khứ và giáo dục riêng của kẻ mơ. Những hình tượng ấy cũng sắc nét, in sâu, khó quên. Hình tượng và chủ đề mơ còn khẳng định mình là quan trọng và thúc bằng được phải kể cho người khác nghe nữa. Bởi lẽ chúng không phải chỉ là của riêng cá nhân. Chúng thuộc vô thức tập thể, nên còn thuộc cả tập thể. Chúng thường mách bảo và tiên báo những gì thuộc lợi ích cơ bản của cá nhân đương sự hoặc của cộng đồng mà đương sự thuộc về. Trong trường hợp sau, nguyên tiêu sẽ là nguồn tạo nên những huyền tượng, những tôn giáo, những trào lưu tư tưởng, những ý thức hệ, mà mục đích là trị tại căn nhưng vết thương thời đại, như chiến tranh, tật bệnh, thoái hóa, suy vi.  

 

Theo Ernest Aeppli,[6] nguyên tiêu là sự cấn đọng kinh nghiệm của ngàn muôn thế hệ. Chúng nói lên tương quan của con người với các sức mạnh siêu nhiên và trần thế, nói lên cách xử sự mẫu mực đã hình thành trong quá khứ, tức những tiêu mẫu kinh nghiệm. Quá khứ càng xa, kinh nghiệm càng lâu, thì khuôn mẫu càng vững bền, và khuôn mẫu ấy chở mang với mình một năng lượng tâm linh càng lớn. Quá khứ rất xa xôi của một dân tộc (hay của chung giống người) cấn đọng thành cái tầng nền của Vô thức tập thể, tương ứng với tầng nền ấu nguyên của phần vô thức cá nhân.

 

Tầng nền ấu nguyên của tâm hệ tập thể

 

Ðộng vật có xương sống đã khởi sự từ cá để tiến qua lưỡng cư (amphibien), bò sát, chim, về phía loài có vú. Cái mới đạt được không hủy cái đã vượt qua. Cái bị vượt qua vẫn tiềm phục trong cá thể mới này. Bằng chứng tìm thấy nơi tiến hóa ấu thời của các loài như ếch, nhái, cóc. Con chúng khi sinh, con nòng nọc, đã thở và bơi đuôi như cá, nhưng cũng giống một số thủy cư, tiềm chứa khả năng để thở bằng phổi, tiềm chứa mầm mống cho những cặp chân song song, để rồi sẽ sống lưỡng cư, và cuối cùng rụng đuôi mọc chân lên sống trên cạn hoàn toàn. Tuy sống trên cạn, nhưng xuân về, thím cóc vẫn xuống đẻ dưới nước, để con cái thím lại tái diễn đường tiến hóa động vật qua ba giai đoạn: cá, lưỡng cư, địa cư. Nghĩa là, tuy đã thành địa cư, ếch, nhái, cóc vẫn tiềm chứa trong nền tảng giải phẫu học của chúng sức sống thủy cư và lưỡng cư. Nói cách khác, quá khứ của ếch, nhái, cóc vẫn còn đó, không phải như một di tích suông, mà như một sức sống chiều sâu để chi phối cả bề mặt của sự sống nữa. Và phần nào cũng thế ở tiến hóa bào thai con người.

 

Xét về mặt giải phẫu học, quá khứ tàng ẩn ở các gen và truyền lưu muôn kiếp bằng các gen. Và các khuynh hướng bản năng cũng thế.

 

Nơi con người, bản năng động vật thoái hóa về phía phôi thai, dang dở trong khi “bản năng tinh thần” trưởng thành dần qua các cố gắng tập thể và cá nhân. Cũng như quá khứ sinh vật học và sinh lý học, quá khứ tinh thần của tập thể vẫn tiềm phục bền dai trong mỗi cá nhân, ở những tầng lớp sâu nhứt của tâm hệ. Quá khứ xa xưa được cấu thành bởi hệ thống các nguyên tiêu của toàn giống người và của mỗi văn minh. Quá khứ ấy là cái nền tảng ấu nguyên trên đó kiến thiết tâm hệ, con người tâm linh của chúng ta, xét về mặt tập thể. Quá khứ ấy, khi ra mắt, sẽ mang biểu hiệu Hài nhi và tự thuật qua chủ đề Hài nhi. Chủ đề Hài nhi thường chở mang năng lượng tăng trưởng của hài nhi nên hứa hẹn rất nhiều.

Xem như thế, quá khứ chỉ chìm xuống, chứ không tê liệt, tiêu tan. Càng chìm, quá khứ càng giàu mạnh bằng chính sự giàu mạnh của nguồn sống tâm linh ở chỗ bắt đầu vọt lên. Cho nên, có thể ước tính rằng tôi và dân tộc tôi sống đến 99% bằng quá khứ của mình. Quá khứ ấy, nơi các nguyên tiêu của nó, xây dựng thành con người tâm linh nền tảng của tôi, xây dựng nên cộng đồng dân tộc tôi bằng văn hóa của nó.[7] Sống bằng quá khứ không có nghĩa là sống vì quá khứ. Sống vì quá khứ mới là bảo thủ, còn sống vì tương lai bằng chính quá khứ của mình thì đó là cầu tiến, và tiến như thế mới đúng là tiến, tiến vững chắc bằng chính nền tảng của mình. Nghĩa là, theo Jung, bước tiến ấy phải đếm xỉa đến quá khứ của mình, phải bắt liên lạc được với quá khứ ấy để xuất phát từ chính quá khứ ấy. Bằng như không đếm xỉa gì đến nó, thì cuộc sống mới sẽ bật gốc, sống mà không đứng vững được trên trái đất của mình. Sống mà không trung thành với quá khứ (tôi bất hiếu với cha mẹ tôi) thì cũng cắt đứt với tương lai luôn (đến lượt con tôi cũng sẽ bất hiếu với tôi). Sống vậy là sống không hướng đi, không ý nghĩa, nguồn gốc của mọi chán chường và thác loạn, khùng điên và quái biến, như Freud, Jung và các nhà phân tâm học khác quả quyết.[8]

 

Cho nên, mọi cuộc sống, dù của cá nhân hay tập thể, phải cắm rễ sâu vào quá khứ, nhờ đó hút được sức sống nguồn cội từ nền tản tâm linh nó là chính quá khứ đó. Phải quan tâm đến cái mới và đổi mới luôn luôn cho phù hợp với hoàn cảnh. Ðổi mới để hoàn thiện sự sống. Ðổi mới vì sống thì phải biến đổi. Ðổi mới vì sáng tạo là của tinh thần trong khi quán tĩnh là nguyên lý tồn tại của vật chất. Nhưng đổi mới thì phải từ nền tảng (nền tảng ấy được xây bằng quá khứ) mà đổi mới, giống như con người tôi ngày một lớn khác, mà vẫn con người ấy qua suốt hành trình cuộc đời.[9]

 

Ðể trị liệu tâm bệnh, phải lôi kỳ được quá khứ ra, quá khứ ở chính chỗ tật thương và căn cội của thương tật ấy. Nhưng lôi ra (ý thức) không phải là để sống lại, mà để từ điểm dang dở này, phải trưởng thành lên. Với tâm hệ tập thể cũng vậy. Tuy phải bắt liên lạc với quá khứ, nhưng vấn đề không phải là dừng lại ở chỗ dở dang, ấu trĩ của quá khứ, mà từ điểm ấy hoàn chỉnh con người tâm linh mà quá khứ chỉ mới bắt đầu xây dựng thôi. Ðó là cái mà xem ra chính Jung chưa nghĩ đến.

 

Chỗ dở dang của tâm thức tầm thiêng, đó là tâm thức huyền thoại. Với tâm thức huyền thoại, con người mới chỉ thích vào khuôn trong những hành động thần thánh nguyên thủy. Ðó mới chỉ là ấu trạng của con người hướng thiêng. Con người ấy phải hòa nhập với thần thánh chân chính trong hành vi cứu nhân độ thế của các ngài. Con người ấy phải hướng tới tâm thức huyền lễ (mystères), và cuối cùng nếu có thể, tới ước muốn huyền hiệp. Với huyền lễ, người ta mới chỉ muốn dự vào hành động của thần thánh, chứ chưa hòa nhập với thần thánh. Sự hòa nhập này thực hiện trong huyền hiệp, huyền nghiệm, ở đó tâm hồn có thể thỏa mãn hoàn toàn trong một hạnh phúc không sao hiểu nổi.

 

Dù ở giai đoạn huyền thoại, các nguyên tiêu chỉ xuất hiện qua những biểu hiệu quen thuộc, nhất là ở mỗi vùng văn hóa. Dù ở giai đoạn huyền lễ, đồng bóng, sự hứng khởi đến say sưa chỉ đạt được qua cách diễn tả ngàn đời đã thành khuôn. Và dù đây là huyền hiệp, trừ ra ở đỉnh cao tuệ trí, thần thánh chỉ được cảm nghiệm trong những hình thức văn hóa quen thuộc với tôi.[10]

*

Phải làm gì đối với Kitô-giaó của chúng ta đây?

Trước hết cần xây dựng Kitô-giáo thành một cỗi già văn hóa, nghĩa là đưa tinh thần và biểu hiệu chính yếu Kitô-giáo vào trong văn chương, tư tưởng, nghệ thuật Việt nam, để qua đó biến đổi tâm thức mọi người Việt, giống như Phật giáo đã làm và thành công. Như thế mới đúng ý nghĩa phúc âm hóa Việt nam.

Ðể người Việt chấp nhận Kitô-giáo thành người nhà (Gioan 1,11), thì Kitô-giáo cũng phải được Việt hóa, nghĩa là được tư tưởng và diễn tả bằng các phạm trù, các biểu hiệu Phương đông, nhờ đó về mặt tự nhiên, được nuôi dưỡng bằng chính năng lượng tâm linh mà các nguyên tiêu Việt mang chở.

 

Thực ra, hai tiến trình nói trên liên quan vô cùng mật thiết với nhau, đến nỗi không thể đi vào tiến trình trước mà không băt đầu tiến trình sau, và ngược lại cũng vậy. Nói rõ hơn, không thể Kitô-hóa văn hóa Việt mà không Việt hóa Kitô-giáo. Lại không thể Việt hóa Kitô-giáo mà không Kitô-hóa văn hóa của chúng ta. Có thể nói, đây là một tiến trình kép.

 

Nhưng không thể Việt hóa Kitô-giáo nếu không Việt hóa Kitô-hữu, Việt hóa nhất là những con người tiêu biểu cho Kitô-giáo nơi các giáo sỹ và tu sỹ. Ðể được tái Việt hóa, chúng ta hãy bắt đầu làm quen với quá khứ của chúng ta. Ðó cũng là tìm hiểu cấu trúc nền tảng của tâm hệ Việt, từ đó xây dựng con người Kitô-hữu đích danh.

 

B. NHỮNG THÀNH TỐ CỦA TẦNG NỀN TÂM HỆ VIỆT

 

Kể từ 1867, miền Nam bắt đầu, kế đến miền Bắc, lần lượt rơi vào tay quân Pháp. Dưới thời đô hộ Pháp, người Việt nam đi vào Âu hóa, đi vào nếp sống tân văn minh, văn minh của khoa học kỹ thuật, đồng thời của chủ nghĩa duy thực nghiệm mà cha đẻ là duy lý. Kể từ 1954, 1955, người Mỹ thay Pháp tiếp tục việc Tây hóa, sự Tây hóa mới này thiên về thực dụng hơn. Cũng vào thời kỳ trên, miền Bắc từ 1954, miền Nam từ 1975 đi vào xã hội chủ nghĩa, tiếp thu học thuyết Mác-Lênin và ảnh hưởng Nga.

 

Dù sao chăng nữa, những ảnh hưởng Pháp, Mỹ, Nga còn quá mới để bén rễ tới tầng nền tâm hệ Việt. Ðể tới đó, phải chờ lâu, rất lâu, cả ngàn thế hệ nữa.

 

Tầng nền này, ai chả biết văn hóa Trung quốc góp phần rất lớn để xây dựng nên. Văn minh Trung quốc đã tới sự đô hộ ngàn năm từ 111 TCN đến 939 SCN, để rồi còn tồn tại mãi tới thời kỳ Pháp thuộc bắt đầu từ hậu bán thế kỷ XIX. Tuy ảnh hưởng Trung quốc là áp đặt từ trên xuống, chứ không do thấm nhập tự nhiên ở giữa dân, nhưng nó kéo dài cả hai mươi thế kỷ, nên không khỏi ăn sâu vào người dân, từ nếp sống đến tâm thức (mentalité).

 

Thế nhưng tâm thức Việt không thể chỉ là sản phẩm của một văn minh Trung quốc. Còn có sự thẩm thấu vô thức từ nhiều ngả khác nữa. Trước hết phải kể đến Ấn độ mà xe chở là Phật giáo cùng tiếp xúc với khu vực Ấn hóa xung quanh, nhứt là Chăm và Khơ me. Nhưng thành tố quan yếu nhất của tầng nền, theo tôi nghĩ, đã được cung cấp do văn minh Ðông Nam Á.

 

Vì quả có một văn minh cổ Ðông Nam Á bao trùm lấy mảnh đất Việt, bao trùm cả dân tộc Việt nữa, dù cho họ có từ gốc Mã-lai xuất thân hay xuất phát từ phía Nam Trung quốc vốn xưa cũng thuộc nền văn minh Ðông Nam Á lớn rộng này.

 

Vì lý do ảnh hưởng Trung quốc quá rõ rồi, trong bài này, tôi chỉ chứng minh sự có mặt của hai thành tố kia trong tầng nền tâm hệ Việt: một là gốc Ðông Nam Á, một do ảnh hưởng Ấn độ. Tôi chỉ sơ phác hai nguồn gốc này, dành cho ai muốn nghiên cứu kỹ hơn sẽ đọc:

 

1) Gốc Ðông Nam Á của phong tục, tín ngưỡng Việt Nam, báo cáo tại Hội nghị Dân tộc học Hà  nội 1979 (mà một đoạn đã được tóm tắt trong tạp chí Dân tộc học tập III 1980).

2) Nguồn gốc Ấn độ và sự biến dạng của tục thờ Xiva ở người Chăm, trong Những vấn đề Dân tộc học ở miền Nam VN, tập IIb, Viện KHXH Sài gòn.

3) Sài gòn giữa vòng vây văn hóa của Ðông Nam Á và Ấn độ.

 

I. VIỆT NAM THUỘC VÙNG VĂN MINH ÐÔNG NAM Á

 

Theo Montandon và ít nhiều học giả trước ông, tại vùng Ðông dương xưa có một nền văn minh mà họ đặt tên là “văn hóa cây cung”. Những nét đặc trưng của nền văn hóa này là: dùng cuốc, xâm mình, ăn trầu, nhuộm răng đen, búi tóc củ hành, chế độ mẫu hệ, mũi tên đồng tẩm thuốc độc, v.v. Về sau, nhiều người khác, như Solange Thierry, đã nới rộng địa bàn của nó thành khu vực văn hóa Ðông Nam Á, một văn hóa sẵn có từ lâu trước khi ảnh hưởng Trung quốc và Ấn độ tới chia đôi vùng này vào đầu công nguyên. Những yếu tố cấu thành văn hóa ấy vẫn là: cây lúa, trâu bò, gầu guồng, nước mắm, trầu cau, răng đen, xâm mình, nhà sàn, trống đồng, nhà sàn, thả diều, thờ thổ công, khuynh hướng mẫu hệ… Gần đây khảo cổ học còn góp thêm cái rìu có vai và cái rìu tứ giác nữa.

 

Theo các nhà nghiên cứu nói trên, vùng Văn hóa Ðông Nam Á có chiều dọc ăn từ dãy núi Nam lĩnh và sông Dương tử xuống tới Mã lai á, Inđônêdi, Tân Ghinê, Phi luật tân và một phần Mêlanêdi, còn chiều ngang trải từ bờ biển Việt nam sang đến vùng cực đông của Ấn là Assam. Theo tôi nghĩ, phải kể thêm cả Nam Ấn vào đấy nữa.

 

Tại đâu vùng này làm nên một khu vực trao đổi riêng?

Về mặt địa lý, Ðông Nam Á được biển che chở về cả hai mặt Ðông và Nam. Còn ở phía Bắc, thì dãy núi Nam lĩnh đã ngăn chặn người Hán, khiến cho trước năm 221 TCN, suốt từ Vân nam, Phúc kiến và Lưỡng quảng trở xuống, sử sách Tầu đều gồm chung trong một danh xưng xấc xược là “Nam man”. Ðông Nam Á cũng cách ly với người Ấn Ârya bởi dãy núi Vindhya, khiến cho các cuộc xâm nhập từ phía Bắc của Ârya, Hy lạp, Kusâna, Hồi giáo bị khựng lại ở đó và khiến cho Nam ấn giữ nguyên được ngôn ngữ cùng văn hóa Dravida, đồng thời cũng bảo vệ cho Ấn giáo, chạy trốn Hồi giáo phía Bắc, đã tồn tại ở phương Nam, để rồi từ đó như căn cứ địa, sẽ chiếm lại đất Bắc dần dần.

 

Về mặt giao thông thì khu vực Ðông Nam Á, phần lớn là lục địa lại đồng bằng, sông ngòi cũng nhiều nữa, nên rất dễ liên lạc bằng cả bộ lẫn thủy. Sự trao đổi đường dài càng thuận lợi hơn bằng đường biển, khi mà dân Ấn từ xa xưa đã có khả năng đóng tàu lớn, đã có hải cảng mở về phía Ðông, trong khi các dân Chăm, Khơ me đều là cướp biển chuyên nghiệp, trong khi vùng này lại nằm trên đường buôn bán của tàu Ả rập ngay từ trước công nguyên.

 

Riêng về đường biển, giải đất chữ S rất dài và được thiên nhiên ưu đãi, đã tạo nên những trạm dừng chân quan trọng trên hành trình hướng về phía Trung quốc từ các nước Phù nam, Chân lạp, Ấn độ, từ cả các quốc gia Ðịa trung hải nữa. Thành phố Ốc eo hồi đầu công nguyên đã là một hải cảng quốc tế, và Kattigara nói đến trong Ptolemaios (Ptolémée, ở Ai cập nhưng gốc Hy lạp, thế kỷ II) hẳn cũng thuộc đất Nam Việt này.

 

Cố nhiên khi ấy, người Việt còn mãi tận phương Bắc cơ. Nhưng tại đất Giao chỉ chúng ta, quận thuộc địa của người Tàu hồi đó, đã thiết lập một hải cảng duy nhất mà mọi đoàn sứ giả từ phương Nam và phương Tây đều phải cập bến, chờ làm thủ tục để được dẫn bộ về chầu đức “Con TRời”. [11] Chẳng thế mà sử sách Tàu ghi việc triều cống của Phù nam một cách khá liên tục bắt đầu từ năm 225, và những năm tiếp xúc với các nước xa hơn về phía Mã lai á và Inđônêdi ít là từ thế kỷ V. Riêng về nước Lâm ấp (Chăm), sử liệu Tàu nhắc đến việc cướp phá của họ kể từ năm 102 nhắm vào các quận Nhật nam và Tượng lâm.

 

Bởi đó, chúng ta có đủ lý do để kết luận rằng, vì cả ba mặt đường biển, sông và bộ đều thuận lợi từ lâu đời cho những tiếp xúc ở Ðông Nam Á giữa các vùng thuộc lục địa với nhau, cũng như giữa các lục địa với các hải đảo phía dưới, nên từ nhiều thế kỷ trước công nguyên, Ðông Nam Á đã thành một khu vực văn minh và văn hóa riêng. Sau đây, tôi xin nói vắn tắt về một vài điểm đặc trưng của nền văn hóa này.

 

Một Số Phong Tục Tiêu Biểu

 

Những tập tục chung có tới mấy mươi thứ và rất lâu đời, trước cả công nguyên. Ở đây, chỉ xin lựa ba yếu tố vốn liên hệ mật thiết với nhau, đồng thời tố giác một nhân sinh quan riêng, tố giác một đời sống tình cảm đậm đà: tục nhuộm răng đen kết hợp với tục ăn trầu, tục ăn trầu liên đới với quan hệ nam nữ, và tương quan này xây trên nền tảng mẫu hệ.

 

a. Nhuộm răng đen

 

Hàm răng đen bóng lên suốt từ dãy núi Nam lĩnh, qua Ðông dương, xuống tận Inđônêdi, Phi luật tân, Salomon, Mariannes. Hàm răng ấy còn thấy ló ra tại Nhật và tại bản Telugu ở Hindustan nữa.

Về tính cổ kính của nó, niên sử nhà Chu (1050-249 TCN) và một số bản văn được gán cho Tư mã Thiên đã nói về tục này ở đất Giao chỉ cách đây hai mươi mấy thế kỷ. Riêng tại Nhật thói quen trên chỉ được biên ghi từ năm 920.

 

Nên nhớ, nhuộm răng đen không phải chỉ để tránh cho răng khỏi thành “răng cải mả” do ăn trầu mà thành, mà răng đen còn thuộc thẩm mỹ quan của cả một văn minh nữa. Bằng chứng là các vũ nữ trong hoàng cung Kampuchia xưa, tuy không dám ra nắng để giữ nước da “trứng gà bóc”, nhưng lại để ý trau chuốt hàm răng đen, cũng như tiếp tục ăn trầu cho vành môi luôn “cắn chỉ”. Lối nhìn cái đẹp như vậy khiến cho người ta thấy gớm hàm răng trắng: người Shan Miến điện thì bảo có trâu mới răng trắng, còn người Việt thì cho răng trắng như răng chó.

Riêng tại Việt nam, hàm răng đen loang khắp nước, trừ nơi người Chăm và người Thượng vốn Chăm-hóa rồi. Mãi đầu thế kỷ XX, tiếp xúc với Tây phương đã lâu, mà răng vẫn chưa mấy ai để trắng. Ngay đến thanh niên cũng vậy. Năm 1936, trong số 1430 chàng bị Pháp bắt lính, có tới 1037 chàng đen răng. 

 

 b. Tục ăn trầu

 

Tục ăn trầu và nhuộm răng đen gần như có chung một địa bàn, nhưng ăn trầu phổ biến hơn và loang rộng hơn. Xưa kia quýt trầu nhuộm đỏ khăp vùng Nam và Ðông Nam Trung quốc. Qua Việt nam, Lào, Kampuchia, nó tràn khắp Thái lan, Mã lai á, Miến điện, Inđônêdi, Sri Lanka, Ấn độ, Phi luật tân,

Micronésie và phần lớn của Mélanésie. Sau này do du thương, nó còn tiến xa hơn về phía Bắc và phía Tây nữa. Bên Ấn cũng thế, địa bàn nguyên thủy của tục ăn trầu chỉ bao quát phía Nam và Assam (vùng cực đông), nhưng sau thì cả Bắc cũng ăn tuốt. Thế mà tại phía Bắc, minh văn Gupta số 18 (năm 473) đã nói đến tục này rồi. Vậy có thể ước lượng rằng tục ăn trầu bắt đầu trên thế giới từ lâu trước công nguyên giống tục nhuộm răng đen, và có lẽ còn sớm hơn cả tục nhuộm răng đen nữa. Thế mà ăn trầu đối với Ðông Nam Á là một nếp sống tối văn hóa, có mặt trong mọi lãnh vực giao tế và lễ nghi. Nên sự có mặt rộng rãi suốt mấy ngàn năm của nó không khỏi hun đúc nên một mẫu người tinh thần cho toàn vùng. Solange Thierry và nhiều học giả khác cũng nghĩ vậy khi cho rằng tục ăn trầu là một trong những nét đặc trưng của một “tầng nền văn hóa” (un substrat de civilisation).

 

Trước hết, miếng trầu có mặt trong mọi giao tế xã hội, kể cả nghi lễ ngoại giao. Sách Văn hiến thông khảo  tả việc Lê Hoàn lấy trầu mời sứ Trung quốc lúc tiễn họ về nước năm Thuận hóa thứ nhứt (990). Còn tại Sumatra, trước khi đến thăm một làng, ông lớn nào đó sẽ gửi hộp trầu đến tin trước. Hẳn ngày nay người ta đã có thuốc lá để thay trầu, nhưng thuốc lá thì không phải mọi người đều hút, nhất là không phải mọi người đều ưa, chứ trầu thì vua cũng thèm, mà dân cũng nghiện. Hơn thế, trầu là một hình thức trịnh trọng và bắt buộc của lễ nghi, chứ thuốc lá thì chỉ là một cái thú tiêu khiển thôi.

 

Nếu phải có cơi trầu để cầu ơn với người trần, thì cũng Phải có khay trầu để cầu ơn với thần thánh. Người Việt kinh và người Việt Chăm đều nghĩ thế. Còn Mã lai á thì dùng trầu thăm dò tương lai đứa bé sắp sinh. Nhiều dân tộc khác lại dùng trầu trong đồng bóng và phù phép, xua đuổi ác quỷ và tà ma…

Nhưng quan trọng đặc biệt là vai trò của trầu trong hôn lễ. Trầu là biểu hiệu cho hôn ước ở hầu khắp các dân ăn trầu. Nhận trầu cau là nhận gả con và thế là hôn ước đã thành. Dân Việt cũng vậy, mà bên Kampuchia, Mã lai á cũng thế luôn. Khi đi đón dâu, lắm nơi cũng quả trầu đi trước. Và trong hôn lễ, cô dâu Kampuchia trao cho chàng rể miếng trầu để cắn, cô dâu Maharashtra (Ấn) cắn chung với chàng rể một miếng trầu, còn cô dâu Chăm trong chốn động phòng cùng ăn với chàng mỗi người một miếng trầu têm từ một lá trầu, một trái cau. [12]

 

c. Khuynh hướng mẫu hệ

 

Ngay từ trước công nguyên, Ðông Nam Á đã bị xâm lăng bởi những dân theo chế độ phụ hệ: người Ârya (Aryen) và người Hán. Nhưng dù trải qua hàng ngàn năm gò bó trong cơ cấu chính trị, kinh tế, văn hóa, xã hội nặng mùi phụ hệ như thế, tại vùng này vẫn sống tiềm tàng nhiều yếu tố mẫu hệ, trong khi chính chế độ này còn đủ sức tồn tại ở một số dân.

 

Những dân tộc ÐNÁ còn giữ chế độ mẫu hệ, đó là Chăm tại Việt nam, Khassi ở Assam, Minangkabau ở Sumatra và Negri Sembilan ở Mã lai á. Gần họ, một số dân tộc khác cũng mang một bản sắc lai mẫu hệ, như người Rhađê chẳng hạn do ảnh hưởng của Chăm.

 

Ðặc điểm nơi những dân tộc này thể hiện ở tục gửi rể nơi gia đình đằng gái, quyền cai quản và làm chủ ruộng vườn của người vợ, uy thế của mẹ với các con và của cậu đối với các cháu, v. v. Lắm khi phụ nữ còn chia sẻ trách nhiệm và quyền hành với đàn ông ngoài xã hội nữa.

 

Nơi các dân tộc còn lại, dù ngoài xã hội, phụ nữ thường vẫn có mặt đông đảo, nhất là trong địa hạt kinh tế. Ngay cả ở hai nước Mã lai á và Inđônêdi đã ngàn năm theo Hồi giáo rồi cũng vậy. Tại Mã lai á, người con tuy phải lấy họ bố, nhưng con trai và con gái có quyền thừa kế như nhau. Bên Inđônêdi, phụ nữ không phải che mặt và cấm cung theo luật Hồi. Hơn thế, phụ nữ Java còn đảm đương phần lớn các công việc buôn bán, chăn nuôi, cày cấy, công nghệ nhỏ và dạy học, trong khi người chồng thường ở nhà vợ, vợ chết lại trở về với bố mẹ mình như người Chăm. Quả thật, trên toàn quốc Inđônêdi, người đàn bà không bao giờ bị coi là thâp kém hơn đàn ông cả.

 

Ở các nước không Hồi giáo, người đàn bà càng được tôn kính hơn nữa. Thái lan tuy là một nước Phật giáo, nhưng hôn lễ không làm ở chùa mà ở nhà cha mẹ vợ. Người ta phải lễ lạy đút lót cho thổ công đàng nhà vợ để ông này chấp thuận cho chàng rể đến ngủ trong nhà. Lấy nhau thì nàng chiếm ưu thế, mà bỏ nhau thì bình quyền. Nghĩa là sáng kiến do chàng hay nàng cũng được cả, miễn là bên kia thuận là ly dị được.

 

Bên Lào xưa, thách cưới khá nặng, nhưng chịu gửi rể ít năm thì tiền thách giảm đi. Còn chia gia tài thì nam nữ đồng đều, thường nam thắng về ruộng và nữ hơn về nhà cửa. Riêng con gái út, dù có chồng vẫn ở với cha mẹ mình, và khi cha mẹ chết, nhà và vườn thuộc cả về cô.

 

Việt nam cũng vang bóng một thời khuynh hướng mẫu hệ ấy. Số là trước đây không lâu, Việt nam cũng còn tục gởi rể. Và bộ luật Hồng đức Quốc triều hình luật, khoản 388, 314, 375, 376, 391; Hồng đức thiện chính thư, khoản 84 và các khoản 1, 2, 6, 127, 320) phản ánh rõ tập tục dân gian ở những gì còn cưỡng lại được sức ép của văn minh Hán, đã phân chia tài sản rất bình đẳng giữa con gái với con trai, kể cả con riêng của hai bên nữa. Thêm vào đấy, nếu trưởng nam không có, được quyền chọn trưởng nữ giữ hương hỏa.

 

Xem như thế, từ trong nền tảng, Việt nam vẫn còn thuộc khu vực văn hóa Ðông Nam Á mà khuynh hướng mẫu hệ, ăn sâu trong tiềm thức và đời sống tình cảm, được biểu lộ ở một lối nhìn đời rất hòa thái và sinh động: sự tương bằng trong bù trừ của hai yếu tố âm dương, chúng chi phối toàn bộ sinh hoạt của con người và toàn bộ vũ trụ, khác với khuynh hướng nghiêng về bạo lực, sự nghiêm khắc và cứng nhắc của chế độ phụ hệ. Một trong những biểu hiện rõ rệt của sự âm dương tương sinh và tương hợp này là ở tục hát hai bè có ứng có đối như lối hát trống quân, hát quan họ ở Bắc việt. Cách hát đối xướng như thế, không lâu trước đây còn tìm thấy ở Vân nam và Lào nữa.

 

*

 

Sự đồng đẳng nam nữ và hòa hợp âm dương còn diễn ra trong tín ngưỡng. Ai cũng biết các dân tộc thái cổ thường thờ sinh thực khí, nhưng nhiều nơi chỉ thờ dương vật chứ âm hộ thì không. Thế nhưng ở Ấn độ, Chăm và tại những vùng Bắc Việt có tục này, người ta liên kết cả âm dương trong mọi biểu phát của niềm tin. Cố nhiên, do khuôn khổ phụ hệ Ârya ngoại lai, linga (dương vật) luôn chiếm địa vị ưu thắng bên Ấn, Chăm, Khơ me; nhưng trong lãnh vực vô thức, yếu tố âm vẫn ngự trị hoàn toàn và biểu hiện rất rõ trong những hình thức sùng bái có tính quần chúng. Cứ xem hội lễ Thần mẫu Durga bên Ấn thì đủ rõ. Sự nhộn nhịp tưng bừng và tầm quan trọng của nó ít là phải so sánh với lễ Giáng sinh bên Âu châu và Tết Nguyên đán ở Việt nam. Riêng tại Calcutta, lễ kéo dài suốt 12 ngày vào khoảng tháng 9,10 dương lịch. Tuy công sở chỉ chính thức nghỉ có một tuần thôi, nhưng trong thực tế thì họ nghỉ suốt thời gian đó. Bên Việt nam ta, cũng có cái gì giống như thế: người Việt Phật giáo thích cầu với Phật bà Quan thế âm trong khi người công giáo ưa cầu với Ðức Mẹ.

 

Trong thờ bái, người Chăm còn thiên hơn nữa về yếu tố âm. Do ảnh hưởng Chăm, cả người kinh Trung việt cũng thờ “nõn nường” (lỗ, khe đá nứt, miếng cây hình tam giác có khoét lỗ), thờ “đĩ đàng” (nữ ma), các nữ thần chúa đảo, v.v. mà một số nơi đã được các vua Việt phong thần, phong nương nương.

Ðặc biệt nhứt có niềm sợ “Ma lai rút ruột.” Niềm tin này từ người Chăm Thuận hải và Châu đốc, đã lan rất rộng đến cả người Thượng lẫn người kinh miền Trung và miền Nam. [13] Ma lai độc đáo ở chỗ nó là người, nhất lại là người con gái, đêm đến, đầu bay đi ăn phân hay rút ruột người khác. Ðổi tên thành Ma cà rồng, Ma lai xâm nhập miền thượng du Bắc việt và sang cả Trung quốc nữa.

 

Khởi điểm sớm hơn nữa của văn minh Ðông Nam Á

 

Chúng tôi đã trình bày một số yếu tố căn bản thuộc tiền công nguyên của văn hóa ÐNÁ. Những yếu tố ấy liên quan mật thiết với nhau và đi sâu vào nếp sống tâm tình. Nếp sống này, sau hai ngàn năm luyện đúc, hẳn đã làm nên một tầng nền chung vững chắc. Cái tầng nền chung này, phát minh khảo cổ gần đây cho thấy nó còn sâu, còn già hơn là chúng ta tưởng rất nhiều, già hơn cả mấy chục thế kỷ đó. Nhân chứng, đó là những khoản chung khác, như trống đồng, rìu có vai, rìu bôn tứ giác. Chúng ta đã đào tới lớp đất sâu khuất của đồ đá rồi.

 

Trống đồng, Hegor chia nó thành bốn loại:

–  loại I: lớn nhứt, cổ nhứt, mà cái nôi là Bắc việt và Mã lai á;

– loại II: cổ hạng nhì, có lẽ gốc tại vùng Nam Trung quốc và Bắc việt;

– loại III: gốc ở Miến điện;

– loại IV: nhỏ nhứt và cũng trẻ nhứt, bên Tàu có nhiều và đôi khi khắc chữ Hán.

 

Ðịa bàn trống đồng khá rộng và xuống tới Tân Ghinê.

 

Cái rìu có vai thì rải rắc từ Chota Napur (Bắc Ấn), Assam (Ðông Ấn) cho tới Nam Trung quốc qua Miến điện, Thái lan, Phi luật tân, Kampuchia, Việt nam, Ðài loan, Nhật bản, Cao ly, các đảo Célèbes và Polynésie. Các vùng khác bên Âu Mỹ cũng có rìu có vai nhưng thuộc loại khác, cổ dài hơn, lưỡi nhọn hơn, vai cũng so hơn.

 

Gần đây, người ta còn kể đến cái rìu bôn tứ giác như sản phẩm riêng của vùng ÐNÁ, nhưng địa bàn phát triển của cái rìu này không đồng nhất hẳn với cái rìu có vai.

 

II. ÐÔNG NAM Á CŨNG LÀ VÙNG ÐƯỠC ẤN HÓA VÀO ÐẦU CÔNG NGUYÊN

 

Vùng ăn trầu và nhuộm răng đen vào đầu công nguyên cũng là vùng từ đầu công nguyên được Ấn hóa một cách sâu rộng.

 

Phật giáo chỉ truyền sang Trung quốc từ thế kỷ IV, nhưng trước đó thì nước Ðại lý (nay là tỉnh Vân nam) đã là một đất Phật rất thịnh và được Ấn độ biết đến bằng một cái tên sanskrit. Và cũng trước khi Trung quốc biết đến Phật giáo, có lẽ ngay từ thế kỷ II, đạo của Ðức Thích ca đã truyền vào Bắc việt qua ngả các quốc gia phía Nam. Phải, khi ấy Phật giáo và Ấn giáo đã tràn vào các nước phía dưới và cùng với tôn giáo, văn hóa Ấn cũng được các đoàn người Ấn đích thân mang vào.

 

Ðúng là vùng ÐNÁ, trừ Việt nam ra, đã được Ấn hóa ngay từ đầu công nguyên. Bằng chứng mà rất nhiều học giả như P. Pelliot, G. Coedès, G. Maspero đưa ra gồm có các minh văn sanskrit, sử liệu Trung quốc và hiện vật đào được.

 

Niên sử Trung quốc, ngay từ thế kỷ II và đầu thế kỷ III đã nói tới hai nước Phù nam và Lâm ấp, ghi nhận các cuộc triều cống của Phù nam vào những năm 268, 285, 286, 287, 357. Theo cách diễn tả, thì vào thời ấy, hai quốc gia này đã hoàn toàn Ấn hóa rồi. Hồi thế kỷ III, sứ Trung quốc đi Phù nam về kể truyện nguồn gốc của nước đó. Theo ông cho biết, vị vua tiên khởi cai trị Phù nam là một người Thiên trúc (Ấn độ) tên Hỗn điền (có lẽ Kundinya, để con cháu kế vị sẽ là Kaundinya, tức dòng Kundinya) đã dùng chiếc cung thần thắng bà chúa Liễu diệp, khiến được bà lấy làm chồng và nhường ngôi cho. Truyện này chỉ là huyền thoại, giống như của Chân lạp và Chăm, cả ba đều mô phỏng huyền thoại Ấn về nguồn gốc triều đại Pallava ở Kânci. Có điều vua Phù nam đầu tiên thì chắc đúng là người Ấn, vì hai vua kế tiếp, không cách xa thời sứ Tàu mấy, đã được phiên âm là Hỗn (Houen) và đệm bằng Bàn, trong khi những người tiếm vị sau đó lại họ Phạm. [14] Họ Phạm tiếp tục được một thời gian, thì đầu thế kỷ V, sử Tàu lại nói đến một vua Phù nam tên là Kaundinya vốn tập cấp Brahman, nghe theo tiếng gọi của Trời sang đó làm vua và được cả nước ra đón. Các vua kế tiếp sau vẫn họ kaundinya và tên sanskrit, như kaundinya Jayavarman chẳng hạn. Vua Jayavarman này, năm 484, đã sai nhà sư Ấn Sakya Nâgasena sang Trung quốc. Sử liệu Trung quốc, vào thế kỷ IV, còn nói đến kiểu ngồi của vua Phù nam: chân trái bỏ thõng (như các vua Ấn), và tượng thần hai đầu bốn tay, bốn đầu tám tay.

 

Cũng theo sử liệu Trung quốc, Lâm ấp lập quốc năm 192. Tiếng Lâm ấp xuất hiện lần đầu trong sử sách Tàu khi sứ của họ đến triều cống “đấng Thiên tử” nơi Lữ đại thứ sử Quảng châu, và tiếp đó năm 248 và 270 khi quân họ đến cướp phá (có lẽ) vùng Thừa thiên thời thứ sử Ðào Hoàng. Khi ấy, vua Chăm đã được Tàu đặt cho họ Phạm (varman) rồi.

 

Chứng liệu tiếp theo là các minh văn (trên đá) sanskrit, xuất hiện từ thế kỷ IV và V. Các di tích (đền đài) và hiện vật (tượng, điêu khắc), cũng mang cùng niên kỷ đó.

 

Ðể xác định rõ hơn tuổi tác của cái thứ tôn giáo – và do đó, văn minh Ấn, cố nhiên – lúc truyền sang vùng này, tôi xin trình bày ở đây một bằng cứ riêng có tính văn học, mà tôi diễn giải dài dòng hơn ở một tập nghiên cứu khác. Luận cứ này dựa trên việc phân tích và đối chiếu hai hình thái tôn giáo, một của tập anh hùng ca vĩ đại Mahâbhârata và một của các tập cổ đại thư (purâna).

 

Mahâbhârata, dài trên hai trăm ngàn dòng thơ, được sáng tác và thu hợp dần mãi đến thế kỷ II TCN mới hoàn tất. Trái lại, các tập cổ đại thư thì được sáng tác bắt đầu từ thế kỷ IV trở đi. Hai loại sách này phản ánh hai hình thái tôn giáo – xã hội rất trái ngược nhau về nhiều mặt, nhất là về tương quan Xiva-Vítnu củng như tương quan vương công – thày tế.

 

Trong Mahâbhârata, cả Xiva lẫn Vítnu đều là thần tối thượng, lớn ngang nhau nhưng hòa hợp với nhau trong cả niềm tin lẫn trong sự sùng bái của dân. Hơn thế, Vítnu, Xiva và Brahmâ còn làm nên tam dạng của Thượng tính, nên có thể lẫn lộn với nhau. Một số sách sáng tác vào thời ấy cùng chia sẻ lối nhìn như vậy. Cuốn Harivamsa (gia phả Hari, tức của Vítnu) đã đồng hóa Xiva-Vítnu. Bộ luật Manu, ở 3. 89 và 12. 21 chẳng những nhìn nhận cả Xiva lẫn Vítnu, mà còn khuyên nên tế cả Xiva ái thê nữa.

 

Ngược lại với tinh thần trên, các cổ đại thư rất kỳ thị tôn giáo. Với Kurmapurâna, Vítnu là thần tính của chư thần, còn Xiva là quỷ tính của mọi quỷ. Còn với Visnu-purâna, thì Vítnu (Visnu) mới là đấng tối cao, Ngài sáng tạo dưới dạng Brahma của Ngài, và hủy diệt dưới dạng Xiva (Siva).

 

Tôn giáo cổ đại thư chính là hình thái tôn giáo hiện nay bên Ấn. Từ rất nhiều thế kỷ, Ấn giáo đã phân hai rõ rệt: Xiva-giáo và Vítnu-giáo với đền thờ hoàn toàn riêng rẽ. Sự tiến hóa này hẳn đã bắt đầu rất lâu, trước khi có Cổ đại thư, chúng chỉ phản ánh một tình trạng sẵn có. Cũng thế, phải có một tiến hóa hàng thế kỷ để địa vị thầy bà la môn, dưới hẳn vua trong Mahâbhârata, đã vượt xa trên vua khá sớm sau công nguyên.

 

Bây giờ nếu nhìn kỹ Ấn giáo bên Chân lạp, Phù nam và Chăm, ta thấy ngay đúng đây là hình thái Ấn giáo của Mahâbhârata. Tuy bên ÐNÁ, người ta sùng Xiva hơn là Vítnu (có lẽ vì Xiva là nguồn của vương đế tích, nên các vua chúa mới thích xây đền cho ông), nhưng trong các đền miếu, cả hai thần được thờ như nhau, chưa có phân ly, kỳ thị gì cả. Ngoài ra, lắm khi một thày bà la môn nhảy lên làm vua mà vẫn được hoan nghênh, không phải chuyển đổi tập cấp. Thêm vào đấy, các hóa thân của Vítnu là Kítna và Râma cũng chưa mấy xuất hiện. Và đây cũng là tình trạng tôn giáo Mahâbhârata. Trong tập trường thi này, Râma thì chưa có, còn Kítna (Krsna) chỉ được ca tụng trong tập Bhagavadgitâ, tập thơ này được lồng vào trong Mahâbhârata khá muộn, khoảng đầu công nguyên thôi. Thế mà trong Cổ đại thư, Kítna đã thành thượng thần của quần chúng, làm lu mờ hẳn chính Vítnu.

 

Xem như thế, rõ ràng Ấn giáo dưới hình thái của thời Mahâbhârata (đầu công nguyên trở về trước) đã được truyền bá sâu rộng khắp vùng Ðông Nam Á, khiến cho những đợt sóng người Ấn độ đến sau (nhất là vào thế kỷ IV-V) đã không thay đổi nổi tình trạng ấy. [15]

 

III. ÐI SÂU VÀO GIỮA VÙNG ẤN HÓA

 

Giữa vùng Ðông Nam Á, Việt nam là nước duy nhất không bị trực tiếp Ấn hóa. Nhưng lọt vào giữa vùng này, ngoài ảnh hưởng Ấn qua Phật giáo, Việt nam sao khỏi thấm nhiễm một ảnh hưởng Ấn khác do thẩm thấu tự nhiên. Nhất là khi từ lưu vực sông Hồng, Việt nam đã tiến xuống miền Trung của Chăm, rồi miền Nam của Khơ me và Chăm.

 

Tại miền Trung từ thế kỷ XIV, Việt nam đã sống lẫn với người Chăm và những dân tộc chịu ảnh hưởng Chăm trước đó.

 

Tại miền Nam, ít là từ đầu thế kỷ XVII, Việt nam đã đi vào giữa vùng Khơ me. Theo sử liệu thì, năm 1623, Chúa Sãi cử phái đoàn đến xin vua Miên nhường cho một địa điểm tại thành phố Khơ me Prei Nokor (nay là Saigon phía Chợ lớn) để đặt trụ sở thu thuế quan và vua Miên đã chấp nhận ngay. Tại vùng Saigon này, các nhà khảo cổ Pháp đã tìm thấy một số di tích, nhất là về vùng Cây Mai. Ðây là những nền đền chùa, những tảng gạch nung và tượng cổ thuộc văn minh Tiền-Angkor (thế kỷ VII, VIII trở về trước). Saigon hay Prei Nokor này có lẽ đã được xây trên nền của một thành phố tối cổ, thành phố Kattigara được Ptolemaios (Ptolémée) thế kỷ II nói tới trong cuốn Ðịa lý của ông. Xung quanh Saigon: Biên hòa, Vũng tàu, Tây ninh, Tân an, dọc hai sông Vàm cỏ, đâu đâu cũng tìm thấy di tích thuộc văn minh Tiền-Angkor. Và cũng thế đối với các vùng Sóc trăng, Bạc liêu, Rạch giá.

 

Quan trọng nhứt ở vùng này có thành phố Óc eo, một hải khẩu quan trọng thuộc đầu công nguyên. Óc eo nằm trong địa phận Rạch giá, phía Tây sông Hậu, cách bờ biển (vịnh Thái lan) 25km (11km thời ấy theo ước tính của học giả malleret). Ðây là một khu dân cư lớn, trải dài trên 3km và chiều rộng là 1km500, có thể được hình dung như một Venise nổi lềnh bềnh trên nước của một hệ thống sông đào chằng chịt. Óc eo đúng là một hải khẩu tầm cỡ quốc tế, giao dịch với cả Ấn độ, Trung quốc, La mã. Những đồng tiền và hiện vật tố cáo những xuất xứ này. Thí dụ: những đồng tiền mang hình Antonin le Pieux (138-161), Marc Aurèle (161-180). Óc eo tố giác một nền văn minh Ấn độ phát triển mạnh trong khoảng thế kỷ II-III, đạt tới tột đỉnh vào khoảng thế kỷ III-V và tàn lụi có lẽ vào khoảng thế kỷ VII-VIII. Mức sáng chói của văn minh này được biểu lộ rõ nhứt nơi những đồ trang sức như nhẫn, vòng tay bằng ngọc, bằng đá hiếm, bằng thủy tinh tự nhiên, bằng thiếc, bằng vàng, cùng với kỹ thuật điêu khắc rất điêu luyện. Trong số những tác phẩm này, có hình người Ấn hoăc Ấn-Iran với chòm tóc cao, mũ chỏm, mũ thùng, kiểu ngồi bắt chân chữ ngũ hoặc chân bỏ thõng với tay nưng hoa ngang mặt. Ðồ trang sức cũng có thứ đưa từ ngoài đến, nhưng nhiều cái lại làm dở dang, chứng tỏ làm tại chỗ. Tại chân núi Ba thê gần đó, người ta tìm thấy nhiều khuôn đúc nữ trang và các dụng cụ lặt vặt kể cả những đồ luyện kim nữa.

 

Xem như thế, miền Nam (và cả miền Trung) đã có một nền văn minh lâu đời lúc người Việt đặt chân tới. Ðây là văn minh Ấn ở đỉnh khá cao của nó, nhất là về măt tôn giáo. Giữa một nền văn minh như thế, tránh sao khỏi hiện tượng thẩm thấu đối với người Việt. Có điều những thẩm thấm chậm chạp, kèm với sự đồng hóa (assimilation) dài lâu ấy, sẽ phân tán nhỏ ảnh hưởng Ấn-Khơ me (và Ấn-Chăm) trên toàn cuộc sống, khiến ảnh hưởng thì vẫn sâu đậm đấy, mà không dễ dàng nhận ra.

 

Ðể làm chứng cho ảnh hưởng nói trên, xin đan cử ở đây một thí dụ, thí dụ tuy “vật chất” một tí, vì nó dễ nhận ra hơn, nhưng nó bắc cầu cho chúng ta hiểu sang những ảnh hưởng có tính “tinh thần”. Tôi có ý nói về những kiểu ngồi của người Việt từ Bắc chí Nam. Những kiểu ngồi này, trên phản hoặc trên đất, khác hẳn với kiểu ngồi trên ghế của Tàu.

 

Thật thế, ngoài kiểu ngồi thõng hai chân trên ghế hoặc trường kỷ mới học được của Tàu và Tây ra, người Việt có ba kiểu ngồi truyền thống sau đây:

a. ngồi sắp bằng tròn và

b. bắt chân chữ ngũ của miền Bắc; 

c. ngồi chân thõng chân chống, với khuỷu tay mặt trên gối, bàn tay tì cằm, của miền Nam.

 

Kiểu ngồi sắp bằng tròn là của chung xứ Ấn, hoàn toàn phổ biến, ngày xưa cũng như ngày nay. Ngày nay dân Ấn, dù công chức, bác sỹ hay kỹ sư, cứ ở sở thì mặc Tây ngồi ghế, nhưng về nhà lại áo cánh, dhoti (khăn quấn giống như quần) và sắp bằng tròn dưới đất. Người tu hành Ấn, hễ ngồi thường thì thế, mà khi tham thiền, lại vắt chân ngược, chuyển sang tư thế hoa sen một cách dễ dàng.

 

Người Bắc khi nghiêm cẩn, luôn ngồi sắp bằng tròn. Lúc khác, họ có thể co một chân lên thành hình chữ ngũ. Kiểu ngồi bắt chân chữ ngũ cũng là kiểu ngồi Ấn không phổ thông. Theo Ernest E. Wood, người lính Ấn ở miền Rajput xưa, thay vì sắp bằng tròn, cũng co một chân lên để đứng dậy mau hơn lúc cần.

 

Bên Ấn, các vua và các thần ngồi một chân bằng, một chân bỏ thõng. Các vua Phù nam và Lâm ấp cũng ngồi theo như thế. Chắc khi Chăm còn vua, dân không dám làm như vậy, nhưng khi hết vua rồi, dân cũng ưa ngồi cùng kiểu.

 

Tại Óc eo, các ông lớn ngồi theo kiểu Ấn-Kusâna, chân trái bỏ thõng, gối kia co lên, khuỷu tay phải chống trên gối và bàn tay nưng bông hoa ngang mặt. Chắc nhiều vua chúa Phù nam và Chân lạp, tiếp theo người Nguyệt chi đã có thời cai trị vùng này, cũng bắt chước kiểu ngồi ấy. Từ lâu nay, người dân Khơ me đã ngồi như vậy, nhưng thay vì nưng hoa lại chống cằm. Và người Việt nam cũng làm theo.

 

IV. KẾT LUẬN

 

Văn minh ÐNÁ, thiên về mẫu hệ, suốt từ thời đồ đá, đã mài giũa và đúc luyện nên cái tầng nền tâm hệ mà Việt nam có chung với các dân tộc lân bang. Ðây là bước đầu của phát triển tinh thần, một phát triển phôi thai, chưa tròn sự phát triển. Nhưng nó lại làm nên cái nền móng cần thiết, không thể đổi thay nữa, cho mọi phát triển tiếp theo. Sánh với tâm hệ cá nhân, nó tương đương với tầng lớp ấu nguyên của tâm hệ này. Biểu hiệu của nó phải là Trẻ thơ, nguyên tiêu Trẻ thơ.

 

Tầng nền ấy sẽ là nền tảng để tiếp nhận ảnh hưởng của các văn hóa đến sau: Trung quốc đối với Việt nam, Ấn độ đối với những dân còn lại. Riêng đối với Việt nam, nếu ảnh hưởng Trung quốc đi từ thượng tầng xuống, thì cũng có một ảnh hưởng khác từ hạ tầng (base) đi lên, tôi có ý nói đến ảnh hưởng Ấn độ qua Phật giáo và qua sư thẩm thấu từ Chăm, Khơ me và Lào.

 

Hai ảnh hưởng này đã được tầng nền ÐNÁ gạn lọc, biến đổi để hấp thụ nên một thứ tâm thức tổng hợp, xây đắp trên tầng nền ấu nguyên ÐNÁ nói trên. Mọi tiến bộ về sau, mãi mãi về sau, để khỏi thành bấp bênh và lợi dụng được những nguồn năng lượng tâm linh vô tận của tầng nền, vốn liên kết với các nguyên tiêu, những tiến bộ ấy không thể không đếm xỉa đến cái quá khứ đã làm thành bằng đứa trẻ Ðông Nam Á, bằng cậu thiếu niên Trung quốc và Ấn độ.

 

C. VÀI BA YẾU TỐ TỪ CÁC THÀNH PHẦN NỀN TẢNG VĂN HÓA VIỆT

 

Những vết tích

 

Năm 1987-88, phim ảnh Tàu như Thủy hử, Võ tắc Thiên, như Na tra và rồi sẽ Tề thiên đại thánh, v.v. tràn ngập các phòng chiếu viđêô của ta, khiến các rạp chiếu bóng vắng hoe, phải la làng. Rõ ràng nhứt là truyện chưởng. Bất cứ ai đã trót mang trong mình dòng máu các Chú (Trung quốc, Hồng kông, Ðài loan, Singapore) hoặc dòng máu văn hóa các Chú (Việt nam, Triều tiên…), từ trong bản chất đều say mê truyện chưởng, loại chuyện mà người Ấn, Mỹ, Phi, Tây đọc chẳng hứng thú gì. Phải, cũng như nguời Tây phương dù từ lâu vô đạo vẫn hiểu sâu ý nghĩa thập giá, thì người có chút hồn Tàu cũng dễ mê truyện chưởng. Mê ở chỗ nào thì giải thích khó xuôi đấy. Vì cái nó khiến truyện kiếm hiệp có gì tương hợp với cả Tàu lẫn Ta, cái ấy đã trở thành xương thịt của ta rồi, không còn rõ nét được trong những “ý tưởng sáng sủa và rõ ràng” nữa.

 

Quả có một tâm thức Việt, và trong tâm thức Việt có một ngăn dành riêng cho Trung quốc, mà đi đâu cũng dễ nhận ra. Ở các cuộc họp mặt quốc tế chẳng hạn, người Âu Mỹ, người Ấn Phi thì lăng xa lăng xăng, trong khi người Tàu, Việt, Nhật thì cứ đứng một góc, không dễ bắt chuyện như người khác.

Văn minh Tàu là một văn minh nhân bản rất cao, nhưng nó nghiêng về đất hơn là về Trời, nên không sản sinh gì đáng kể về mặt tôn giáo cả. Trái lại, dòng họ Tàu rất hiểu việc trái đất, và vì coi trái đất ấy thiết thân với mình, nên họ chăm lo sửa sang nó, họ rất khéo và chịu khó làm ăn. Về mặt kỹ thuật và kinh tế, sau Âu Mỹ (dù Âu Mỹ hồi thế kỷ XV, XVI đã lợi dụng được cho bước đi của mình những phát minh của Trung quốc về thuốc pháo, về la bàn về giấy và nghề in), nay đến lượt họ đang vượt lên hàng đầu, khởi sự là Nhật, kế đó, Singapore, Hồng kông, Ðài loan, Nam Triều tiên. Chắc mai ngày sẽ tới lượt mấy quốc gia còn lại sau khi những trói buộc chân tay đã được cởi bỏ hết do chính sách mới.

 

Tuy nghiêng về đất do ảnh hưởng Tàu, nhưng do gốc ÐNÁ và nhiều ảnh hưởng khác, người Việt không quá sà sà mặt đất như Tàu. Vì thế, khác với Tàu, tôn giáo ở Việt nam dễ phát triển mạnh: Phật giáo, Công giáo và mấy đạo nội sản. Nhất là tại miền Nam này đã lọt sâu giữa lòng ÐNÁ, và ÐNÁ này lại được Ấn Phật hóa rồi.

 

Quả thật, người Việt miền Nam dễ tin, dễ mê tín, đồng thời ưa huyền bí, huyền nhiệm, ưa các môn tu luyện và dưỡng sinh. Nên đây là đất của mấy ông đạo, thày bùa và các nhà lập giáo. Ở đây, người ta quen nói đến thư yểm, xuất hồn, hiện ra, ưa những câu truyện về tiền thân của mình cách đây hàng thế kỷ: và đây là tồn tại của thuyết Duy hồn từ Thiên trúc. Người ta cũng dễ rung cảm trước những ý tưởng như nghiệp báo: ảnh hưởng của thuyết luân hồi, cũng nguồn gốc Ấn độ.

 

Với Ðông Nam Á, người Việt lại nghiêng về mẫu hệ.

 

Người cha là lý trí, hành động và khuôn thước, còn người mẹ là sức sống và tâm tình. Nên với người mẹ dễ có cảm thông, còn với người cha mau có sự thụ lý. Cả hai yếu tố đều cần cho cuộc sống được thăng bằng.

 

Có điều dưới chế độ phụ hệ, đàn ông lấn át hẳn đàn bà, nên có lệch nghiêng. Chứ dưới chế độ mẫu hệ, đàn ông không bao giờ bị lép vế hẳn. Do đó trong chế độ này, dễ có bình đẳng nam nữ, dễ có tâm hồn an tịnh, hiếu hòa, dễ có cái nhìn quân bình, và sinh động.

 

Sự quân bình và hòa thái này sẽ mở rộng đến cả đất trời và đi vào mọi ngóc ngách của cuộc sống. Thái hòa trong cuộc sống, đó là điệu hát quan họ, câu hò Nghệ Tĩnh vang vang giữa cánh đồng vào lúc chiều xuống, hay trên sân đập lúa vào lúc trăng lên: nam nữ đối xướng vì đất trời cũng giao hoan.

 

Về vai trò quan yếu của nguyên tiêu Người mẹ trong cuộc sống, đối với Phật giáo hôm xưa và đối với Công giáo hôm nay, vai trò ấy sẽ được tìm hiểu trong phần D. Riêng trong phần này, tôi xin giới hạn việc dò tìm ở lớp đất văn hóa Trung quốc, ở những gì mà Kitô-giáo chúng ta có thể khai thác được. Ðặc biệt về mặt khoa học đạo đức và tổ chức gia đình.

 

Phần có thể góp của Trung quốc cho Ðạo đức học Kitô-giáo

 

Thần thiêng ở mức phôi thai thì chưa bắt liên lạc được với cái thiện. Các tôn giáo hoàn chỉnh là thành lũy bảo vệ (và phát triển) đạo đức thật đấy, nhưng tôn giáo hoàn chỉnh lại ra đời quá muộn: Ấn giáo của Upanisad và Bhakti, Do thái giáo của các ngôn sứ, cũng như Phật giáo và Jaina giáo, tất cả đều chào đời vào khoảng thế kỷ V TCN. Nói chi đến Kitô-giáo của đầu công nguyên và Hồi giáo của thế kỷ VII. Các tôn giáo này đã gặp một hệ thống đạo lý sẵn có, mà chúng chỉ cần khai thác, hoàn thiện và đồng hóa (assimiler) bằng cách thần thánh hóa nó.

 

Ðã xảy ra đúng như vậy với Kitô-giáo. Chúa Giêsu nhắc tới nhiều lời khuyên Cựu ước về công lý và lòng nhân, trong khi đồ đệ Ngài lấy đạo lý Hy-La mà khuyên vợ phải phục tùng chồng, con phải vâng lời cha mẹ. Kế đó suốt cho đến nay, thần học công giáo đã sử dụng hệ thống bốn đức trụ (vertus cardinales) của Platon-phái và Zenon-thuyết (Stoici-sme), mà Cicéron thu tập trong tác phẩm De officiis (Các bổn phận) của ông. Bốn đức trụ nói trên là tiết độ và khôn ngoan, công bình và can đảm.

 

Khoa học các đức trụ của Trung quốc có gì thâm thúy hơn và triết lý hơn, được đặt nền trên một vũ trụ quan âm dương thái hòa. Ðó là những đức:Chính tâm và Thành ý, Nhân Trí Dũng và Trung dung.

Âm dương chưa phải là cái gì khả giác, hữu hình. Ðược giải thích ngay ở Hệ từ thượng (Hình nhi thượng) của kinh Dịch, âm dương là hai cái Lý siêu hình tương nghịch, mà khi hiển hiện thành hình sẽ là thứa thiếu, sáng tối, đực cái, v. v. Vũ trụ quan âm dương là một vũ trụ quan quân bình và sinh động nên có nghịch có thuận và đấu tranh không ngơi cho những hòa điệu luôn luôn mới.

 

Sinh là lý do hiện hữu của vạn vật. Nên hễ có cơ (lẻ) là để có ngẫu (chẵn), và đây là ngay ngắn, là ở mức Trung. Ðể có ngẫu, âm dương phải hướng về nhau nên có hấp dẫn, yêu thương, muốn tốt và làm tốt cho nhau. Như thế, cái hướng của hiện hữu là thiện. Cho nên, nghịch với sự sống là ác, tốt cho cái khác là Nhân. Lại để hanh thông (thông suốt và thịnh lên) và cảm thông, phải có Thành. Phải thành (và kính) trước tiên đối với Trời. Có điều mệnh Trời lại ở trong mình, nên hễ thành với Trời thì phải thành với mình luôn. Mệnh Trời lại hiển hiện thành Tính, chẳng những nơi tôi, mà còn nơi mọi người nữa, nên cũng phải thành và kính đối với hết thảy.

 

Suy tư về cách âm dương vận hành trong trời đất, đức Khổng đã hiểu ra lẽ sống, ngay ở tương quan giữa người với mình, giữa người với nhau.

 

Giữa người với nhau và giữa người với chính mình, điều căn bản vẫn là Thành. Thành không phải chỉ là nghĩ sao nói vậy, Thành trước tiên là có sao nghĩ thế, tức làø Thành chính mình. Thành với chính mình thì phải khách quan, thuần phác. Ðã khách quan và thuần phác thì hết thành kiến, tự ái chấp mê, hết trốn chạy sự thật và lẽ phải dù bất lợi cho chính mình. Cho nên theo sách Trung dung, có thành mới phân biệt được giả chân, phải quấy. Ngược lại, có phân biệt được giả chân, phải quấy, mới đạt tới đức Thành. Thành và Minh mật thiết với nhau: hễ thành thì tâm sáng, hiểu được đạo Trời, đạo người. Mà hễ hiểu đạo Trời, đạo người thì tâm ắt Thành.

 

Phải nhìn Thành qua ống kính tâm lý học chiều sâu (Psy-chologie de profondeur), thiết tưởng chúng ta mới thấy hết được tầm quan trọng của nó.

 

Quen nói dối, con người ngày nay đã phân ly người với người, phân ly lời với tâm. Quen sống dối trá, sự dối trá như cơn bệnh sẽ nhập tâm, khi mà để phỉnh phờ bằng lời nói và cử chỉ, con người đã nghĩ theo như thế, bất chấp bản năng tìm sự thật nó thôi thúc từ tầng sâu vô thức. Hơn nữa, quen vụ lợi rồi, tôi sẽ từ chối sự thật với tôi, khi mà sự thật ấy bất lợi cho tôi. Và như thế, ngày càng có khoảng cách giữa tôi với chính tôi, nói cho rõ hơn, giữa một đàng là bản năng vô thức của tôi vốn hướng về chân lý, đàng kia là ý thức của tôi đang dồn nén những xung động loại tinh thần này. và đó là tai họa cho tôi. Cùng thứ tai họa với sự dồn nén xung động tầm thiêng, mà Jung đề cập đến qua cái mà ông gọi là (bản năng) huyền thoại.

 

Cho nên, đức Thành không những là nền tảng của đời sống luân lý, nó còn là căn bản cho mọi quân bình tâm lý nữa. Thành cho đến cùng tận – tôi có ý nói sự Thuần phác, tinh thần Xích tử – sẽ mang ý thức đến gần vô thức, tạo nên sự thông suốt giữa đôi bên. Và đây là sự cứu vớt cho tôi, cả về hai mặt đạo đức và tâm lý vậy.

 

*

 

Ðể thái hòa thì phải có Trung. Trung là đạo Trời, nó hiển ra ở cả tâm lẫn vật. Trong tâm, nó là nguyên lý để dung hòa giữa những cảm xúc, khuynh hướng khác nhau, đừng thái quá hay bất cập, mới tránh được xáo trộn và nghẽn tắc. Làm được như thế là Trung, vững được như thế là Dung:

 

– Bất thiên chi vị Trung, bất dịch chi vị Dung.

 

*

 

Một khi ý thành, ta sẽ Chính tâm, tức lòng ngay, và cảm nghiệm trong mình cái gọi là Chính khí. Muốn có chính khí, phải tránh ưu phiền, giận dữ và lòng ham say khoái lạc.

 

*

 

Hiểu được đạo Trời và thi hành Trung dung, thì đó là Trí (sagesse). Nhưng để bước vào và vững bước trong đạo, đấy là cái Dũng do nghị lực bên trong để làm chủ lấy mình. Nhờ đức Dũng, tôi mới kiềm chế được sợ hãi và nóng nảy để một đằng thì vững trong đạo lý, đằng khác thì khoan dung và hòa hợp với mọi người. Ðể có Dũng, phải có tự trọng và biết liêm sỷ (Trung dung).

 

Ðể thật sự từ hòa và khoan dung, để vô dầu và mài trơn sự ráp cứng của Dũng, để mang đến cho lòng một cái gì ấm áp, ôn nhu hướng về con người và sự sống, chúng ta phải có đức Nhân nữa.

Nhân   do   Hai và   Người làm thành. Hai người thông được với nhau, ở cả thể lẫn đức, đó là Nhân. Không phải một người chỉ cảm thông với một người mà với mợi người. Vua Sở nói: vua nước Sở mất cung thì người nước Sở được cung. Ðức Khổng cho thế vẫn còn hẹp. Ðạo Nhân phải vượt cả biên giới và chủng tộc nữa: vua nước Sở mất cung thì người khác được cung, đi đâu mà mất. Vì theo đức Khổng: Tứ hải chi nội giai huynh đệ!

 

Ðó cũng là ý nghĩ của Mặc tử (người đến sau Ðức Khổng một tí) khi ông ta chủ trương: lòng Nhân phải rộng như Trời, mà Trời sáng soi hết mọi người. Ðối với Ðức Khổng (giải thích Kinh Dịch), đạo Trời là Sinh, thể hiện ở đạo người là Nhân vậy.

 

Trong tâm hồn, thì Nhân là dễ cảm ứng, nên đau với người đau, rung cảm trước những nỗi khốn khổ. [16] Người bất nhân giống như kẻ bị bệnh ma mộc (tê cứng) không còn biết thương xót là gì nữa.

Nguyên tắc của Nhân là “Sở kỷ bất dục, vật thi ư nhân”: Hễ mình muốn lập gì thì lập cho người, hễ mình muốn đạt gì thì đạt cho người (Luận ngữ).

 

Nhờ Nhân nên không còn tư tâm, vị kỷ, nóng giận, thù ghét. Nhờ Nhân mà phát sinh sự chân thành nữa:

– Xảo ngôn lịnh sắc tiển hĩ nhân (khéo nói và trau chuốt sắc dạng thì kém lòng nhân) (Luận ngữ I). [17]

Lại nhờ Nhân mà có hòa hợp trong gia đình nên tâm an, có hòa hợp giữa mọi người nên có hòa bình. Vì thế đức Nhân giống như ngọn núi an vững, từ đó mọc lên như cây cối xum xuê những đức tính khác. Vậy người nhân sẽ là con người chí thiện, sát gần con người lý tưởng. Bậc nhân chỉ kém bậc thánh một đốt ngón tay thôi. Nên thánh chính là thành nhân đến tột độ vậy.

 

Một đức Nhân như thế sẽ là mảnh đất màu mỡ nhất thế giới để ương trồng đức Ái Chúa Kitô. Ðức Nhân ấy đã luyện lọc tâm tư người Trung quốc. Cái tâm Trung quốc này đã sản sinh nổi, chẳng những học thuyết về Nhân của Khổng giáo mà còn học thuyết Kiêm ái của Mặc giáo nữa. Giống như Trời gộp hết mọi cái vào mà sáng soi và vun đắp cho. Kiêm ái thì phải coi người như mình và làm tốt cho người.

Cả Nhân của Khổng và Ái của Mặc đều mở rộng đến hết mọi người. Có điều, một cách cụ thể, chúng có mở đến kẻ thù không? Mặc tử thì hình như không xác định. Khổng tử chủ trương “Dĩ đức báo ân”, nhưng “dĩ trực báo oán” (lấy sự ngay thẳng mà đối đãi với kẻ thù). Chỉ một mình Lão giáo đã nói ngược hẳn:

– Dĩ đức báo oán (Ðạo đức kinh, ch. 63)

 

Có điều “Báo oán dĩ đức” của Lão phải được hiểu trong đường hướng “Vi vô vi” và “Bất tương tranh”, mà đích nhắm cho Trời là Nhất, cho Ðất là Ninh (an), cho Vật là Sinh, cho người là Hòa, cho mình là An thịnh. Chứ đích nhắm không phải chính bản vị con người mà chúng ta muốn bồi đắp cho bằng chính sự hy sinh của mình như Chúa Kitô trên thập giá.

 

*

 

Như đã nói, Trung quốc là một dân rất thực tiễn. Họ không đưa ra một lý thuyết mà không nhắm những mục đích thực dụng. Khổng tử hay Mặc tử đều mong muốn một xã hội hoàn chỉnh. Họ đã nghĩ đến xã hội ấy khi tìm cách giải thích bằng siêu hình học các đường hướng và nguyên tắc tổ chức của nó.

 

Ðể mang đạo đức đến cho con người và xã hội, Khổng tử nghĩ đến Hóa dân. Ðể giáo hóa dân, một dân tộc hầu hết còn quê mùa, ít học, Khổng tử phải nghĩ đến Lễ. Nếu đối với quân tử, Lễ chỉ giúp hàm dưỡng tính tình, thì đối với dân, Lễ cần dùng để giáo hóa. Giáo hóa bằng cách vun đắp những tương quan tốt: giữa vợ với chồng, giữa con với cha mẹ, giữa học trò với thầy, giữa dân với đức vua, giữa con người với trời đất. Giáo hóa bằng cách tăng cường những tình cảm bất cập, và tiết chế những cảm xúc thái quá: “Trị nhân chi tình” mà! Phải, Lễ là thước đo để giữ đúng mức mỗi loại tương quan, nhờ đó đắp xây trật tự từ trong nhà ra đến ngoài ngõ, đến toàn xã hội.

 

Thật ra, thì nguyên tắc của Tình là Trung, mà cách giữ được Trung trong tương giao là Lễ. Không phải thứ Trung cứng nhắc nên gò bó. Trung phải uyển chuyển tùy cảnh, tùy người, tùy thời. Những cấp độ khác nhau trong Trung phải được biểu lộ khác nhau trong Lễ. Lễ không phải là mục đích; Lễ chỉ là đường đưa tới đích là tâm tình:

 

– Phù tế giả, phi vật tự ngoại chi giả dã; tự trung xuất, sinh ư tâm dã (Tế không phải vật gì từ ngoài đến, mà từ trong ra, do tâm sinh ra) (Lễ ký, XXV).

 

Do đó, đúng Lễ phải có tâm thành.

 

Có điều, xác thịt là vật chất, mà vật chất thì quán tĩnh, muốn trì lại ở những gì đã thành nếp thành quen. Nên người sau dễ dàng lễ vì thói quen, quen đến Chấp lễ. Tuy Chấp lễ không phải là đường Nho chân chính, nhưng đã thành đường của mọi người trong cửa Khổng sân Trình, của mọi dân theo đạo Nho, tất cả thành Hủ Nho.

*

May thay, thứ Hủ nho giáo này được Vô chấp của Lão giáo đến hóa giải để tái lập quân bình. Lão tử vốn chống Lễ: “Thất Nghĩa nhi hậu Lễ” (mất Nghĩa rồi mới có Lễ). Và cũng thế đối với những gì cao hơn:

Thất Ðạo chi hậu Ðức           

Thất Ðức chi hậu Nhân

Thất Nhân chi hậu Nghĩa

Thất Nghĩa chi hậu Lễ

 

Lão tử đề nghị sự Phá chấp, cho chuyển động được trơn lưu của Ý từ trong ra đến ngoài, mà không vướng mắc một khuôn thước nào cả. Cái tự nhiên ấy phải đạt tới mức tột cùng của nó ở Thuần phác: Vô danh chi phác, mà biểu hiệu là “Con đỏ”.

 

Lão tử giải thích thái độ Vô chấp bằng sự Vô vi của trời đất: Ðạo lớn của trời đất là chẳng làm chi, mà cái gì cũng thành cả (Vô vi nhi bất vi của ch. 37).

 

Lễ của Nho giáo hay Vô chấp của Lão giáo (và của Phật giáo Thiền tông), thử hởi cái gì hợp hơn với Kitô-giáo chúng ta?

 

Với Kitô-giáo, Thiên Chúa đã thành hữu hình nơi Ðức Kitô lại thoái hình khi chịu chết và về cùng Cha bằng mầu nhiệm Phục sinh Thăng vinh. Nhập thể, Ngài đã khiến ân sủng được sờ mó thấy nơi Ngài, và kế đó nơi huyền tích (sa-crements). Huyền tích tuy là dấu hiệu khả giác, nhưng nó chỉ thành ân sủng khi biểu thị sự sống vô hình, sức sống siêu nhiên.

 

Vả nữa, khi Ðức Kitô thiết lập dấu hiệu hữu hình của huyền tích, nhưng chính Ngài lại đả phá cái chấp hình của Biệt phái. Cho nên với Ðạo Thầy, trong Lễ phải có thái độ Vô chấp, nghĩa là Lễ mà không vụ vào Lễ, không chai cứng ở hình thức của Lễ, để luôn luôn có thể vươn tới cái vô hình (ân sủng) mà Lễ phải sinh ra. Do khuynh hướng phá chấp này của Ðức Kitô, chúng ta nên (nếu không là phải) dành một chỗ đứng trong Ðạo cho một số người trí thức, không phải vì lười mà vì yêu con đường Vô chấp của Phật Lão, nên thích tu luyện và nhập định hơn là đọc kinh và đi nhà thờ. Ðối với những người này, phải giúp họ hiểu sâu về Ðạo, hiểu dưới khía cạnh huyền nhiệm hơn là lý luận suông. Chỉ cần nhắc nhỏ họ là đôi khi phải cầu nguyện chung với người khác để dễ sống sự Hiệp thông Giáo hội. Và thỉnh thoảng đi dự lễ để hiệp thông với Chúa chịu đóng đinh.

 

Lại cũng trong tinh thần Nhập Thể, thay vì hệ thống Tứ trụ đức của Hy-La, chúng ta hãy mang các đức trụ Khổng giáo vào xây nền cho tòa nhà đạo đức học.

 

Xây dựng một gia đình Việt công giáo

 

Ðức Nhân bao trùm tất cả, nhưng hiện thể của nó thì nhạt đậm khác nhau tùy tương quan thân sơ. Vì tương quan thứ nhất và sâu nhất là ở sinh thành, nên biểu hiện tối trọng của Nhân phải là Hiếu. Hiếu đúng là con đầu đàn trong đàn con của Nhân:

 

– Xây dựng yêu thương phải bắt đầu với cha mẹ (lập ái tự thân thỉ) (Lễ ký, ch. XXIV).

 

Cho nên, bậc quân tử có đối xử chí tình với mẹ cha, thì dân mới hứng khởi mà làm nhân được (Luận ngữ VIII).

 

Gốc của Nhân là Thành, Kính, Ái. Nên có hiếu khí thì phải kính yêu cha mẹ. Kính yêu trong thâm tâm, rồi biểu lộ ở việc làm là nuôi dưỡng, ở thái độ là trọng nể. Ðể nhấn vào Kính, Khổng tử đã mỉa mai bằng một câu thật độc địa:

 

– Nuôi mà không kính thì khác gì nuôi chó, nuôi mèo (Luận ngữ, II).

 

– Nuôi và kính rồi, còn phải làm vui cho cha mẹ nữa (Leã kyù: Ðàn cung hạ).

 

Ðừng tưởng Nho giáo thờ cha mẹ như thờ Thiên Chúa, do đó nhắm mắt mà thờ. Theo Khổng tử, nếu cha mẹ lầm lỗi thì phải can gián. Can không được thì đành vậy, chứ không thể lên án và tố cáo song thân mình (Luận ngữ, IV, XIII); Khổng tử gia ngữ, IX; Hiếu kinh, XV).

 

Ðể biểu hiện đức Hiếu, bao giờ cũng phải có cung, có lễ: “Khi sống lấy lễ mà đãi, khi chết lấy lễ mà chôn, khi tế lấy lễ mà thờ”.

 

Trước Khổng tử, Trung quốc đã có nghi thức chôn và tang rất tỉ mỉ, mà Khổng tử đã thu tập và hoàn chỉnh trong bộ Lễ ký vĩ đại. Ðối với Khổng tử, việc thờ song thân và tiên tổ là quan trọng bậc nhất. Nếu Khổng giáo có gì đáng gọi là tôn giáo thì đó là Gia tiên giáo vậy.

 

Tuy thờ cúng phải có lễ, nhưng khi lễ, lại phải ý thức và tâm thành:

 

– Sự tử như sự sinh, sự vong như sự tồn, hiếu chi chí giả (Trung dung).

 

Do đó, dù cha mẹ đã khuất đi, người con chí hiếu vẫn tưởng như nghe cha mẹ nói, nhìn thấy bóng hình cha mẹ như phiêu phưởng đâu đây:

 

– Thính ư vô thanh, thị ư vô hình (Lễ ký I).

 

Táng và giỗ, kẻ có của thường thích làm to vì huênh hoang. Khổng tử chống lại sự huyênh hoang ấy. Ngài chỉ cần tâm thành nên khuyến khích kiệm ước:

 

– Lễ mà xa xỉ thì Ninh kiệm (thà tiết kiệm); tang mà cầu kỳ thì Ninh thích (thà buồn thương).

 

Nên Khổng tử đề nghị một hình thức vừa phải, vừa túi tiền của cả người giàu lẫn kẻ nghèo, mà không gây so sánh chi cả:

 

– Xứng gia hữu vô (vừa sức cho cả nhà có lẫn nhà không có của) (Lễ ký: Ðàn cung thương).

 

*

 

Tương quan gia đình, hướng lên là Hiếu, mà mở sang hai bên là Ðể (tốt với anh chị em). Hiếu Ðể là nền tảng đạo đức để xây dựng một gia đình êm vui và bền chặt.

 

Ðể gia đình bền chặt, Nho giáo đã sử dụng một chất keo thiêng liêng: việc thờ cúng cha mẹ. Ðể gia đình mở rộng, việc thờ cúng ấy vượt xa hơn về phía gia tiên.

 

Trong nhà thì có bàn thờ cha mẹ, ông bà. Trong họ thì có nhà thờ tổ. Sự có mặt trong hương khói của tổ tiên sẽ thiêng liêng hóa tương quan, sẽ nối kết bền chặt trong cùng một ý thức dòng họ, cùng một niềm sùng kính đối với cội nguồn.

 

Ðứng trước một thế giới trong đó con người ngày càng đơn độc, mà gia đình, tổ ấm duy nhất của con người đơn độc ấy giữa cuộc đời bon chen, lại đang tan rã, chúng ta cần đến những nét chính của sơ đồ gia đình Nho giáo để cứu vãn ngay cả gia đình Công giáo chúng ta, và ngay tại đất nước này.

 

Gia đình Kitô-hữu, được tập hợp nhân danh Chúa Kitô, đã là và phải thành Giáo hội (ekklêsia: tập hợp), huyền thân (corps mystique) của Chúa. Ðể gia đình ấy thực sự tập hợp nhân danh Chúa, nghĩa là thành Giáo hội, nó phải thể hiện trong đời sống mầu nhiệm của sự kết hiệp giữa Chúa Kitô với Hội thánh ấy (Ep. 5,32) bằng niềm âu yếm thiêng liêng giữa vợ với chồng, giữa cha mẹ và con cái, giữa anh em, họ hàng với nhau. Nghĩa là phải thiêng liêng hóa mối giây liên hệ này bằng ý nghĩa (và sống ý nghĩa) hôn nhân Kitô-giáo.

 

Ðây là mầu nhiệm sự kết hiệp thiêng liêng giữa Chúa Kitô với Giáo hội. Nhưng nó thể hiện trong sự hiệp nhất thiêng liêng chuyên loại (spécifique) của gia đình, và gia đình ấy mở sang ngang: trong họ; lên trên: gia tiên. Huyền tích hôn nhân đã tới để thánh hóa một tương quan tự nhiên sẵn có, và tương quan này đúng là “hai chiều.” Như vậy, việc thờ cúng tổ tiên, nhờ huyền tích hôn nhân, đã được thánh hóa rồi. Ðược thánh hóa rồi, nó có chức năng nối kết tất cả bằng một liên hệ Kitô-tính, để bằng liên hệ thiêng liêng Kitô-tính này, nó Giáo hội hóa gia đình và Giáo hội hóa toàn dòng họ trong cùng một niềm sùng kính đối với cội nguồn chung.

Ðể được như thế, phải thành lập và khuyến khích thành lập bàn thờ gia tiên, phải đưa ít là một phần của hôn lễ, tang lễ và lễ giỗ Công giáo trở lại môi trường gia đình. Ðồng thời phải Việt hóa những nghi lễ ấy bằng cử chỉ và biểu hiệu truyền thống. Dĩ nhiên cũng cần đơn giản hóa, hợp thời hóa và Kitô hóa cả bàn thờ gia tiên lẫn các nghi thức nói trên.

 

D. THỬ BẮT LIÊN LẠC VỚI TẦNG NỀN HUYỀN THOẠI VIỆT

 

Nguyên tắc chung: Trở về để tiến tới

 

Theo Jung và trường phái tân học của ông, thì tầng nền huyền thoại với các cách biểu hiệu và năng lương súc tích của nó, bao giờ cũng rất cần cho cuộc sống, khiến bất cứ một lãng quên nào hay dồn nén nào đều gây tai hại sâu xa.

 

Huyền thoại không phải chỉ là sáng tác phẩm của người xưa. Nó còn tố giác một cơ cấu tâm linh, một đòi hỏi thuộc nền tảng tâm hệ con người. Bởi lẽ huyền thoại không phải là truyện tạo để mua vui, cũng không phải chỉ là một cách giải thích ngây ngô về thực tại. Huyền thoại trước hết là cảm thức sâu xa về cái khí thiêng phủ kín bầu trời, kế đó là niềm tin vững vào những khuôn mẫu nguyên thủy mà cuộc sống rập theo. Cho nên theo Jung, cắt đứt hẳn với huyền thoại là cắt đứt với chính nền tảng của mình.

Nhưng như vậy phải chăng không thể đổi mới tư duy và cuộc sống, không thể trườn về phía trước mà trì lại ở phía sau?

 

Theo tôi nghĩ, vấn đề không phải là phủ nhận hay chấp nhận quá khứ. Vấn đề chỉ là tiến lên từ chính quá khứ của mình. Nên một đằng phải bắt được liên lạc với quá khứ, đằng khác phải biến đổi cái cũ sao cho tốt đẹp hơn và hợp thời hơn.

 

Nguyên tắc tồn tại của vật nhất là quán tính (loi d’inertie), nghĩa là trì lại ở cái khuôn đã thành. Trái lại hễ đổi thì mất tiêu lý lịch. Còn nguyên tắc hiện hữu của tinh thần là tự do nên khoáng đạt, nên luôn luôn mới, luôn luôn sáng tạo mà vẫn là chính mình nguyên si. Con người là tinh thần nơi vật chất, nên phải biến theo vật chất để khẳng định mình dần dần, để từ vực thẳm không tên của vật chất mà trồi lên ngoi lên ngày càng rõ, càng sáng sủa hơn. Như thế, không chỉ LÀ người, nó còn phải LÀM người bằng cách tiến không ngơi nghỉ. Và vì thế, sự tiến hóa của thiên nhiên về phía con người sẽ được tiếp nối nơi con người về phía CHÍNH MÌNH của nó, nghĩa là về phía cao đỉnh tinh thần mà nó được mời gọi phải vươn lên không ngừng.

 

Tôi phải vượt tôi, nhưng vượt từ chính nền tảng của tôi. Nghĩa là tuy rời xa quá khứ để tiến lên, thế nhưng ngược lại, bước tiến ấy phải ăn rễ sâu vào quá khứ. Nghĩa là cũ ở một mặt, nhưng vẫn mới về một mặt khác.

 

Tâm thức huyền thoại vốn thuộc giai đoạn ấu nguyên của loài người. Cũng như bản năng cá thể phải phát triển về hướng trưởng thành, thì tâm thức huyền thoại cũng cần đổi khác, sao cho xứng với tầm vóc của con người văn minh hôm nay, để tình trạng thoái ấu (régression) khỏi diễn ra.

Ngày nay, sự thoái ấu không diễn ra, nhưng thay vào đấy lại có hiện tượng quái biến (perversion). Vì văn minh thế kỷ này duy lý quá, đã dồn nén những gì thuộc khuynh hướng bản năng nơi tâm thức huyền thoại.

 

Ðâu là khuynh hướng bản năng nơi tâm thức huyền thoại? Ðâu là cái nền tảng phải bảo trì và cái phụ thuộc phải đổi thay? Ðể thấy rõ vấn đề, theo tôi, cần phân biệt nơi tâm thức huyền thoại ấy hai yếu tố: cảm thức thần thiêng (le sens du sacré) và niềm tin vào khuôn mẫu nguyên thủy.

 

a. Cảm thức thần thiêng

 

Có cái thiêng tà quái và cái thiêng thánh thiện. Có cái thiêng thành một với vật này, ngày kia, chỗ nọ, nhưng cũng có cái thiêng thanh thoát hơn. Cái thiêng có thể trụ ở những quỷ thần trung gian, mà cũng có thể vọt về phía Siêu việt thể. Ðích cuối cùng của khuynh hướng tầm thiêng là nên một với cái Thể tuyệt đối nói trên, và đây là hạnh phúc vô biên của huyền hiệp (union mystique) nơi những sâdhu (thánh nhân) của những tôn giáo lớn.

Con người xưa cảm thức thần thiêng rất mạnh. Chưa có phân ly giữa ý thức với vô thức, nên bản năng tầm thiêng vọt ra liên tục như mạch nguồn vô tận, nhờ đó hoàn vũ được tắm gội dưới hào quang thần thánh, khiến đâu đâu con người cũng hít thở Khí hạo nhiên và tìm thấy chỗ dựa tâm lý vững chắc.

Có điều sự an toàn nói trên mới chỉ là một an toàn nô lệ thôi. Một khi thần thiêng dính cứng sự vật, thì sự vật sẽ đè bẹp con người thay vì phục vụ nó.

 

b. Khuôn mẫu nguyên thủy

 

Sự sống diễn ra như thế (thí dụ: tiếp theo sự sinh sản trong mùa xuân là sự cằn cỗi của mùa đông) vì ở thế giới siêu nhiên từng đã xảy ra tương tự như thế (nữ thần của sinh hóa Ðêmêtêr cũng là người mẹ khổ đau vì con gái yêu bị bắt xuống âm phủ). Việc xảy ra cho thần thánh sẽ là khuôn mẫu mà dương thế phải rập theo. Có điều sự việc vốn là khuôn mẫu nói trên có thể mờ nét dần dần, khiến sự vào khuôn trở nên bấp bênh lộn xộn (đất bớt nhiêu phong, mùa màng không tốt nữa). Do đó, cần kích thích sự rập khuôn của trời đất bằng cách diễn lại vĩ sự (grand geste) thần thánh nguyên thủy (chu kỳ mất con và tìm lại con của Ðêmêtêr). Có thể diễn bằng cử điệu, truyện thuật, bằng nghi thức biểu trưng (symbolique). Tôi nghi diễn (célé-brer rituellement), đó cũng là thánh sự nguyên thủy tái diễn nơi tôi và trong trời đất ở mọi vật, mọi người. Ðó là ý nghĩa của cái mà Hy lạp gọi là Mustêrion, huyền lễ. Những huyền lễ nổi tiếng chúng ta biết là huyền lễ Ðêmêtêr, Dionusios ở Eleusis và huyền lễ Kitna (Krisna) ở vùng Tây Bắc Ấn độ (nhất là tại Mathura).

 

Thánh sự khuôn mẫu, ở chỗ là những truyện thần kiểu ấy, tố giác một niềm tin thơ ngây, niềm tin của tuổi thơ ngây tập thể. Con người thành niên không thể trở về với những tin tưởng ấu trĩ như thế. Ðể giải quyết nhu cầu khuôn mẫu, nó phải tìm đến những gì khả lý hơn, thật hơn, thiêng liêng hơn, do đó cũng thanh thoát, nhẹ nhàng, dù chẳng kém phần sâu xa, để làm chỗ tựa vững chắc về cả hai mặt tâm lý và tinh thần.

 

Người xưa có khuynh hướng nệ cổ. Người trẻ hôm nay thường ham cái gì mới lạ. Nguyên tắc sống chính đáng là phải mới ra từ nền tảng cũ của mình. Cho nên, không những cái nguyên thủy là cần, mà cần cả cái là đích cuối nữa. Ðối với ta, Thiên Chúa là cả hai yếu tố đó. Ngài vừa là Khởi Thủy, vừa là Cánh Chung mà ta không thôi hướng về. Vậy phải làm sao đây để kết hợp được cả mới lẫn cũ (với tỷ lệ thích đáng cho mỗi bên)? Làm sao tìm ra những khuôn mẫu và tiêu đích cần thiết từ phía siêu nhiên giới?

 

Giải pháp Kitô-giáo

 

Kitô-giáo không phải là sáng tác của loài người để trả lời cho những đòi hỏi tâm linh (psychique) của họ. Nhưng Kitô-giáo vẫn là giải pháp toàn diện cho toàn bộ con người, nên nó không thể không đếm xỉa đến những đòi hỏi có tính căn bản như thế.

 

Kitô-giáo là Ðạo nhập thể: Ðấng toàn linh đã thành toàn thịt giữa chúng ta, do đó ánh sáng Kitô-giáo phải soi thấu được tới những chiều sâu u ẩn nhất của tâm hệ, nhờ đấy mang đến cho con người một phương thuốc đa hiệu mà sức trị liệu đạt tới mọi thứ tầng nền của con người. Ðích cuối của Kitô-giáo chẳng là hạnh phúc toàn diện cho con người thân tâm hiệp nhất đấy ư? Vậy, dù Kitô-giáo từ Trời mà xuất phát, giải pháp Kitô-giáo vẫn phải xem như vọt ra từ mọi điểm thâm sâu nhất của con người chúng ta.

 

Kitô-giáo, đó là con đường của Thần nhi, là chính Thần nhi. Thần vô vùng thần, vì đây là Con Trời. Sự hiển sáng của Thiên Chúa với chính mình, nên có hình thức hoàn toàn thiên-dương (lumineux-céleste). Thần nhi đấy, mà cũng Nhân nhi luôn, nên thành nguyên tiêu mọi mặt cho con người, thành khuôn mẫu vừa gần (Nhân) vừa xa (Thiên) cho cả tinh thần lẫn thể xác, cho cả siêu nhiên lẫn tự nhiên. Ở chỗ Ðức Kitô là trẻ thơ (mầu nhiệm Nhập Thể) Người thành đòn bẩy cho tương lai, hy vọng cho phát triển. Ở chỗ Ðức Kitô trưởng thành (mầu nhiệm Phục sinh-Vinh thăng), Người là mẫu mực và đường đi, Người là Ðường đèo Thánh giá cho chúng ta “vượt qua” về hướng Sự sống đầy đủ và toàn diện. Như thế, Người là sự kết hợp của Khuôn mẫu nguyên thủy với Tiêu đích cuối cùng, sự kết hợp của nguyên tiêu Hài nhi với nguyên tiêu Cứu thế. Ðúng như Thần nhi nguyên tiêu, Người đã sinh ra lạ lùng, sống ấu thời mạt hạ, bỗng thành vĩ đại lúc ra tay tế thế.

Tôi tiến về phía Con trên cùng một hướng của Con tiến về phía Cha. Vì Con là sự hiển sáng của Cha, vì Con nhập thể là sự hiển sáng của Cha bằng chính con người của mình, nên Ðức Kitô đã thành Mạc khải duy nhất về Cha cho chúng ta:

 

– Không ai thấy Cha, trừ ra Ðấng từ Cha mà đến (Ga 6, 46). Chính Ngài mạc khải Cha (Ga 1,18).

Người Cha nguyên tiêu, đó là khuôn thước và truyền thống. Thiên Chúa Cha đã đúng là cái gốc mà từ đó, trong Con, chúng ta phải mọc lên, là cái uy quyền mà, trong Con, chúng ta phải tùng phục.

Có Cha rồi, Kitô-hữu cần đến người Mẹ nữa. Người Mẹ nguyên tiêu có gì bàng bạc trong Hội thánh và tượng hình trong Ðức Maria.

 

Maria, con người tùng thuận hoàn toàn đối với Thiên Chúa:

 

– Con là nô tỳ Chúa, xin vâng như Ngài dạy (Lc 1,38).

 

Nên Ngài là Phụ nữ tuyệt hảo. Vì, theo Vivekânanda, trước Thiên Chúa, không có đàn ông, mà chỉ có đàn bà. Ngài lại yêu Thiên Chúa “hết lòng, hết tâm hồn, hết sức” (Ðnl 6,5), nên do lửa Ái, Ngài là hiền thê hoàn toàn theo ý nghĩa tâm hồn, ý nghĩa thiêng liêng. Nên Ngài tích cực  đồng trinh. Càng đồng trinh hơn do sự luyện lọc của lửa Ái đó. Ngọn lửa tình thiêng liêng đã hủy thiêu mọi hơi hướm địa quỷ (chtonien) nơi mẫu tính và trinh tính của Mẹ, khiến chỉ còn nổi hiện một hình thức thiên dương (lumineux-céleste) thôi: Trinh nữ do tình yêu, và cũng do tình yêu hiến dâng mà Trinh nữ ấy đã thành Mẹ. Sự đòi hỏi kép của lý tưởng phụ nữ và sự kết hợp cần thiết của hai nguyên tiêu. Ðúng là nguyên tiêu, vì đây là Mẹ đồng trinh phổ biến, mẹ Chúa cứu thế và mẹ của loài người chúng ta.

 

Mẫu tính nguyên tiêu còn vọt cao hơn nữa, về phía Thiên Chúa. Nơi Thiên Chúa, cả Cha lẫn Con đều nam tính cả. Chỉ còn lại Thần khí. Thần khí (Esprit) Tây phương được đặt ở giống đực. Vì Thần khí Tây phương có hình thái lý trí (rai-son). Tiêu biểu là Tinh thần (Thần khí) của triết hệ Hégel, đồng nhất với Tư Tưởng viết hoa nơi mọi tư tưởng của toàn thể giống người.

 

Thật ra, Thần khí Kitô-giáo là Sự sống và Tình yêu. Và vai trò của Ngài lại khuất lăn ở chiều sâu thẳm. Nên Thần khí quả có dáng sắc âm nhu của “nội tướng.” Trong những  vai trò của Thần khí đối với con người Ðức Kitô, thần học chỉ quen nói đến hành động của Ngài trong sự thành thai tự nhiên của Ngôi Hai Thiên Chúa. Thế nhưng con người của Ðức Kitô thì do đâu mà có đây? Há chẳng phải do Thần khí, một mình Thần khí đấy ư? Mà như thế, thì Thần khí đúng là Mẹ của Ðức Kitô về mặt siêu nhiên rồi; và cũng về mặt siêu nhiên này, Thần khí chẳng sinh ra tôi trong Ðức Kitô đó ư? Thần khí là Mẹ viết hoa vậy. Ngài không phải chỉ có tính đồng trinh, Ngài là sự Ðồng trinh cũng viết hoa khi Ngài là Tình yêu viết hoa. [18]

 

*

 

Hành vi và cuộc đời Ðức Kitô là những khuôn mẫu mà ta phải rập sống theo. Rập theo ngay từ ngưỡng cửa của Ðạo, trong Phép Rửa. Phép Rửa, theo sự giải thích của thánh Phaolô, đúng là huyền lễ (mystère), trong đó mỗi tuyển sinh chết đi với Chúa để sống lại nơi Người. Chết đi bằng sự dìm vào nước và sống lại bằng cử chỉ từ nước đi lên.

 

Trong huyền lễ ngoại giáo, người ta huyền diễn vào một hai thời kỳ trong năm mà thôi. Chứ Kitô-hữu, sau Phép Rửa, sẽ phải thường ngày sống Ðức Kitô, thường hằng tái diễn cuộc đời Thày bằng chính cuộc đời mình. Bằng cuộc đời, chứ không bằng nghi lễ suông. Thậm chí bằng cái chết liên tục trong hy sinh , và đây là mầu nhiệm Thánh Giá được tiếp diễn ở Huyền thân (Corps mystique) của Chúa.

Cái vòng Hy sinh-Phục sinh được thúc động ở từng nghi lễ Phép Rửa và ở từng Thánh Lễ Tạ ơn (Eucharistie): – Hãy làm việc này mà tưởng niệm Thày! Vì dâng lễ đúng là niệm tưởng cái chết của Thày. Niệm đấy mà cũng làm sống dậy đấy. Làn sống dậy ở đây và vào giờ này cho chúng ta cũng như cho toàn thể thế giới. Niệm đấy cũng là hiệp thông đấy. Không phải vì sự sống tự nhiên này cho bằng sự sống siêu nhiên vốn đang quay vòng trong chu kỳ phụng vụ, trong chu kỳ cuộc sống, trong chu kỳ toàn sự sống để sẽ chỉ hoàn tất mai ngày ở trong Sự sống vĩnh cửu thôi.

 

*

Với ngoại dân xưa, huyền lễ là ân huệ của một thiểu số, những khai tâm sinh (initié), tuyển sinh hoặc thày tế. Trong Kitô-giáo, nó trở thành thức ăn và lẽ sống của mọi người mọi ngày. Một thức ăn thiêng liêng và lẽ sống siêu nhiên, nền tảng.

 

Cho thiểu số trong Kitô-giáo, những tuyển nhân, thì có một món quà đặc biệt, tối cao lương, hoàn toàn mỹ vị: Huyền hiệp (union mystique). Huyền hiệp là tột đỉnh của phát triển trong cảm thức thần thiêng, mà huyền thoại chỉ là điểm khởi đầu thôi.

 

Huyền hiệp quả là thứ kinh nghiệm vượt quá xa trên huyền lễ, kinh nghiệm thần bí mà cao điểm của nó là “hôn nhân thiêng liêng.” Tôi không còn diễn lại cuộc sống của Chúa nữa, mà Chúa tự sống nơi tôi:

– Tôi sống mà không phải tôi sống, nhưng chính là Chúa Kitô sống nơi tôi!

 

Ở đây, cảm thức thần thiêng đã phát triển đến độ chót của nó. Và sự vào khuôn thần thánh cũng vậy. Nên sướng thỏa hoàn toàn, và sự no thỏa ấy ăn đến tận nền tảng tâm hồn, cả về mặt thiêng liêng (spirituel) lẫn tâm linh (psychi-que). Do đó, thiết tưởng, những ẩn ức cũng dễ dàng giải tỏa, và tâm bệnh ngoại tiếp (psychose) cũng được chữa trị tại căn. Một thứ huyền nghiệm giả hay huyền nghiệm trục trặc có thể gây tật thương, chứ chân huyền nghiệm, ít là ở mức phát triển cao của nó, vì giải phóng được các năng lượng vô thức ở chỗ sâu kín nhất, chỉ có thể là liều thuốc thần cho những u ẩn tâm linh.

 

Huyền hiệp ở chỗ siêu vi nhất của nó có thể diễn ra ở cuộc đời sau, trong cái gọilà Phúc kiến (vision béatifique), lúc mà tôi đã được giải thoát khỏi sức nặng vật chất, để sống chỉ còn là tinh thần, và thân xác sẽ được “ăn theo” (tức là cũng sẽ được “thần hóa”).

 

Vai trò hữu ích và cần thiết của gốc Việt

 

Kitô-giáo là tận đích và siêu đích của tiến trình mà điểm xuất phát là huyền thoại. Kitô-giáo đã được chuẩn bị bằng niềm tin độc thần Do thái giáo, bằng truyền thống ngôn sứ đã đưa con người vào sâu trong từ trường của Lời, cũng như bằng truyển thống hiến dâng cho cầu nguyện kiểu Anna-Simeon, và sau cùng, bằng truyền thống bán tu khổ hạnh kiểu Essénien. Do thái giáo quả đã sẵn sàng để vượt đèo về phía huyền lễ và huyền nghiệm Kitô-giáo vậy. Nhờ thế, giữa dân Do thái mới mọc lên được những Yoan nhìn ra lẽ huyền vi của sự sống siêu nhiên, và những Phaolô vọt tới “tầng trời thứ ba” của huyền hiệp. Kitô-hữu không Do thái thì ắt là chưa đủ tiềm năng tâm linh để leo tới những đỉnh cao ấy ngay.

Ngược lại, vốn đã được nhào luyện bởi huyền lễ, nên các dân vùng Ðịa trung hải hiểu liền và hiểu sâu ý nghĩa Phép Rửa và Lễ Tạ ơn, nhờ đó góp phần quan trọng vào việc triển khai huyền lễ này. Sống ý nghĩa Thập giá của hai huyền lễ này, họ đã sẵn sàng và hăm hở bước lên đài tử đạo. Kế đó, phải đợi đến thế kỷ III mới xuất hiện đời sống tu hành để vun xới cho mùa huyền nhiệm sẽ rộ hoa vào những thế kỷ sau.

 

Riêng mảnh đất Việt ta đã được sửa soạn thế nào để tiếp đón Kitô-giáo đây?

 

Vào thế kỷ XVI khi Kitô-giáo tới, Việt Nam đã được Nho hóa gần hai ngàn năm, và cũng từ trên mười thế kỷ nó đã thành Phật tử. Hai văn minh Khổng-Phật này đã chuẩn bị dân Việt cho những phiêu lưu thiêng liêng lớn, nhưng cùng lúc cũng phải mất hệ huyền thoại riêng của người Việt chúng ta.

 

Nho giáo là một hệ thống luân lý hơn là tôn giáo. Nên thấm nhuần Khổng học, người Tàu không phát triển gì về mặt thiêng liêng, tuy bằng những khuôn khổ đạo nghĩa, họ đã xây dựng được một gia đình bền chặt và một xã hội ngăn nắp.

 

Phật giáo tuy là đạo của thiểu số (các tăng ni), nhưng họ đã biến đổi để phục vụ cả đa số nữa. Dù sao, họ vẫn là đạo của huyền nghiệm hơn là của huyền lễ.

 

Mặt bằng đã được nện kỹ bằng hai thứ văn minh trên, nên hệ huyền thoại non trẻ bị nghẹt phía dưới, chỉ còn len lách được qua những khe hở dân gian ít ỏi. Cho nên, tìm ra được tầng nền huyền thoại Việt không phải chuyện dễ dàng. Chỉ còn phảng phất đôi nét nào đó qua một số truyện cổ tích. Nơi truyện cổ tích, cái hương vị thiêng đã mờ nhạt rồi, nên vai trò khuôn mẫu nguyên thủy cũng yếu hẳn đi. Mà cũng không tìm đâu ra vết tích của huyền lễ nữa.

Tuy nhiên, nơi một vài cổ tích Việt, vẫn có thể lọc ra ít nhiều nét “nguyên thủy.” Như trong truyện ông Thánh Giáng và truyện Lạc Long quân.

 

Ông Thánh Giáng, tức Phù đổng thiên vương, đúng là Thần nhi nguyên tiêu. Ðúng tiêu chuẩn của nguyên tiêu Thần nhi:

 

– ấu thời dưới mức bình thường: không biết nói, cũng chẳng biết đi, biết bò, biết lẫy;

– đột biến đúng lúc: bỗng nhiên nói được và lớn vụt lên, thần dũng lạ kỳ và hành tung huyền bí;

– vai trò cứu thế: đuổi giặc Ân xâm lăng.

 

Nguyên tiêu Thần nhi rồi sẽ được thanh lọc và hoàn thiện trong Phật giáo. Sự thúc bách từ vô thức của nguyên tiêu này (cùng với cảm hứng từ phía Giáng sinh Kitô-giáo) đã khiến Phật tử Việt ngày càng mừng Phật đản long trọng hơn. Có lẽ cùng một thôi thúc vô thức ấy đã tăng độ rung cảm cho người Việt Công giáo (và một số không Công giáo nữa) trước hang đá và mang cỏ.

 

Huyền thoại quan trọng hơn cả là huyền thoại Lạc Long quân. Lạc Long quân lấy họ mẹ (Long nữ), giữ gốc mẹ (Rồng) và cuối cùng trở về nhà mẹ (biển). Từng ấy dấu vết mẫu hệ của dòng tộc Việt Nam và của chung vùng văn minh Ðông Nam Á! Chẳng thế mà gốc mẹ đã lấn át để sơn thủy hài hòa: 50 con lên núi và 50 con xuống biển. Dân Việt tự coi mình như một tổng hợp của cả Rồng lẫn Tiên.

 

Cái khuynh hướng mẫu hệ ấy rồi sẽ xâm nhập Phật giáo để cải biến nó và để được biến cải trong nó.

Phật giáo là đạo của đàn ông. Chính thức tu chỉ có tỳ khưu. Cộng đồng tỳ khưu ni phải dựa vào cộng đồng tỳ khưu mới tu được. [19] Các đức Bồ tát đều là đàn ông, kể cả Quan thế âm (Avalokitésvara). Không hiểu sao sang đến Tàu, Quan thế âm lại thành nữ. Nhưng vị nữ Quan thế âm này chỉ thành phổ cập trong sùng bái ở Việt Nam.

 

Cũng tại Việt Nam, Quan thế âm đã thành mẹ. Thị Kính là sáng tác riêng của người vùng đất Giao chỉ chúng ta. Ðược thúc đẩy từ vô thức, tuy ra đời khá muộn, Thị Kính vẫn là kết hợp đúng tiêu chuẩn của hai nguyên tiêu: Mẹ và Trinh nữ. Không phải mẹ do thân xác, mà do tâm hồn: vì thương đứa bé nên sẵn sàng làm mẹ nó, dù vì thế mà chịu tiếng oan. Cũng chẳng phải đồng trinh do toàn vẹn thân thể, nhưng do tu hành quyết chí. Như thế, khía cạnh địa quỷ (chtonien) của hai nguyên tiêu đã được lọc hết, và khía cạnh thiên khí (céleste) sáng chói lên. Ðó là do hình thức thiên khí của chính Phật giáo. Và đó là tiến hóa bình thường của loài người. Con người thái cổ là con người xác thịt. Con người mới sinh cũng sống dựa vào xác thịt như thế. Từ xác thịt, con người phải vươn dần về phía tinh thần. Nó chống với sức nặng vật chất để cố gắng bay lên. Và như thế, các nguyên tiêu chi phối nó cũng rũ bỏ dần sắc diện địa quỷ để được thiêng liêng hóa.

 

Niềm sùng bái Quan thế âm, nhất là một cách vô thức, [20] dưới hình thức Người mẹ-Trinh nữ, đã vun xới cho mảnh đất Việt yêu quý để nó có khả năng đón nhận vào chỗ sâu nhất của hồn mầu nhiệm Ðức Nữ Trinh Maria, Mẹ Chúa Trời và là Mẹ của loài người. Nhiều người, tuy chẳng hiểu gì về Kitô-giáo, nhưng tự nhiên vẫn có cảm tình với Ðức Maria, ưa cầu ơn với Người, thậm chí còn làm thơ tán tụng Người nữa. Ðức Mẹ đúng là Ðường tới Con, càng là Ðường tới Con hơn đối với dân tộc Việt chúng ta.

 

*

 

Bằng nền tảng huyền thoại riêng của mình, Việt Nam đã mở đường khá tốt về phía Ðức Kitô. Nhưng để từ vô thức, các tiêu mẫu nguyên thủy xuất hiện sung túc ở ý thức, nó phải tìm được những trang phục quen thuộc, và đó là các biểu hiệu truyền thống. Các biểu hiệu truyền thống này cũng là môi giới cần thiết để đạo Chúa đạt tới chiều sâu thâm u của tâm hệ Việt, và tự chiều sâu ấy làm vọt lên được những năng lượng phong phú nhất để nuôi dưỡng và phát triển nó.

 

Những biểu hiệu rất dân tộc ấy đồng thời cũng phải diễn tả được bộ mặt huyền bí của Ðạo.

Người thái cổ bán khai và các tâm hồn chất phác có một cảm thức thần thiêng khá bén nhạy, nên rất ưa huyền bí. Chỉ lo huyền bí thành huyền hoặc, chứ đừng lo người Việt ta không đủ khả năng hiểu mầu nhiệm. Chỉ cần tìm ra cách khiến người ta hiểu được thôi.

Ðể hiểu bằng lý trí những học thuyết cao xa, dĩ nhiên phải có một trình độ văn hóa. Và từ sụ thông bác đó, người ta dễ tiến sâu hơn vào mầu nhiệm. Nhưng chưa chắc một triết gia hay thần học gia hiểu được mầu nhiệm ở chỗ là mầu nhiệm đâu. Chủ nghĩa duy lý và duy thực nghiệm hôm nay đã đánh tan cảm thức thần thiêng bằng cái sính lý luận và trừu tượng. Các bài giảng bằng những “ý tưởng sáng sủa và rõ ràng” chẳng nói được gì về khoảng cách giữa ta và Chúa. Các công thức kinh kiểu La mã, vắn tắt quá và công thức quá, không đủ khả năng khơi dậy những tâm tình. Cũng chính phụng vụ La mã này, bằng các cử điệu khuôn đúc (stéréotypé) và thường tục, không đánh thức được những nguồn năng lượng thâm u nhất, chúng chỉ liên kết với các nguyên tiêu và biểu hiệu thiêng liêng truyền thống thôi.

 

Ðược sửa soạn từ nhiều thế kỷ do một nhân sinh quan hòa thái (tầng nền Ðông Nam Á) cũng như do đạo lý Phật học và Lão học, người Việt Nam dễ thiên về huyền nhiệm (mystique) hơn nhiều dân tộc khác. Cố nhiên thiên ít hay nhiều là tùy người.Và cũng còn tùy ở trình độ văn hóa của người ấy nữa.

 

Vì thế, phải đưa huyền nhiệm vào bài giảng, giáo lý và phụng vụ. Nhất là đối với hai lễ Khai tâm và Tạ ơn. Cần giải thích cho hiện nổi ý nghĩa huyền bí của hai nghi lễ ấy.

*

Cảm thức huyền nhiệm mới chỉ là đường tới kinh nghiệm thần bí. Bằng các phương pháp tu luyện, nhập định Ðạo giáo, tu thiền và trường trai Phật giáo, bằng con đường sùng ái của thứ đạo Bhakinh tếi (sùng ái Ấn Phật) và bồ tát, người Việt đã được chuẩn bị tốt nhất cho huyền nghiệm (expérience mystique) Kitô-giáo.

 

Dĩ nhiên, huyền nghiệm là ơn đặc biệt, nên huyền nghiệm chính cống phải thụ động (passive) hoàn toàn. Thế nhưng, sửa soạn cho nó và tạo ra những điều kiện tâm sinh lý cần thiết thì phải có sự chủ động về phía chúng ta. Kitô-giáo đã sinh trưởng bên trời Tây đa thần chưa được tôi luyện trong một tôn giáo hoàn chỉnh. Nên để chuẩn bị cho huyền nghiệm, Kitô-hữu Âu châu chỉ biết mò mẫm trong cầu nguyện và suy niệm thôi. Trái lại, kỹ thuật tu trong Ðạo giáo và Phật giáo rất cao, thừa khả năng thay thế một phần cho các đêm giác năng và tinh thần để thanh lọc và thanh lặng hóa, sự thanh lọc và thanh lặng tối cần để đi vào một thứ kinh nghiệm và tri thức khác biệt hoàn toàn. [21]

 

Hiểu được chữ Vô vi ở chỗ thiêng liêng của nó rồi, người Việt đã sẵn sàng hơn người Tây rất nhiều để trèo núi Ca-mêlô nội tâm. Thế mà, than ôi!, họ đã không biết lợi dụng ưu thế của mình. Mấy trăm năm rồi mà chưa mấy ai đạt huyền nghiệm… 

Hoành Sơn [1]

[HTTH SỐ 16, NĂM THỨ SÁU (1996)] 

————————————

 

 [1] Tác giả thiên tiểu luận là nguyên giáo sư triết Ấn, vàø là nguyên chủ biên tạp chí Phương đông.

 [2] Hậu quả sẽ là thoái ấu (régression) hay quái biến (perversion).

 [3] Quả có những thúc bách tôn giáo và đạo đức từ nền tảng của cơ cấu tâm linh, khiến khoa tâm thần trị liệu không thể không đếm xỉa đến được (Xem C. G. Jung,L’homme à la découverte de son âme, éd. Mont Blanc, Genève, 1962, tt. 62-68).

 [4] Xem C. G. Jung, Thăm dò tiềm thức (Essai d’exploration de l’inconscient), bản dịch của Vũ Ðình Lưu, Sàigòn, 1967, tr. 169.

 [5] Xem Thăm dò tiềm thức, tr. 170.

 [6] Les rêves, Payot, 1968.

 [7] Ibidem, tr. 168.

 [8] ”Hệ huyền thoại của một bộ lạc là tôn giáo sống của họ, mà nếu mất đi, thì bao giờ và nơi đâu cũng thế, ngay cả đối với con người văn minh, luôn luôn có một sụp đổ tinh thần.” (C. G. Jung, Introduction à l’essence de la mythologie, P. B. Payot, Paris, 1968, tt. 108-109.

 [9] Jung nói: “Chỉ có một phân biệt chủ yếu giữa một bên là hoạt động ý thức và bên kia là hoạt động vô thức của tâm hệ: Ý thức, dù với tất cả cường độ và sự tập trung của nó, hoàn toàn có tính cách mong manh, chỉ phù hợp với hiện tại tức thì và gần gũi quanh đó; tự bản chất nó chỉ có được những vật liệu của kinh nghiệm cá nhân, trải ra không đầy mấy chục năm. Nói chung, ký ức của nó rất nhân tạo và chủ yếu chỉ gồm loại giấy in rồi. Vô thức thì khác hẳn! Không tập trung cũng chẳng cường mạnh, nó âm u, gần như tăm tối. Nhưng chính do sự tăm tối ấy mà nó trải rộng mênh mông, nó quy tụ bên nhau những yếu tố dị chất nhứt. Ngoài cả một khối tri giác bên lề ý thức, không quy về cái gì cả, nó còn có sẵn một kho tàng bao la những lớp tầng chồng chất của ức vạn đời tiên tổ lắng đọng làm nên. Chỉ bằng sự hiện diện của chúng, những tầng lớp ấy đã góp phần biệt định giống người. Nếu có thể cá nhân hóa vô thức, nó sẽ có dáng vẻ một con người tập thể sống bên lề sự phân chia giới tính, bên lề của tuổi xuân và tuổi già, bên lề của cái sinh và cái tử, nhưng lớn mạnh bằng cả kinh nghiệm người gần như vĩnh cửu của một hai triệu năm… Hẳn đây là  một kẻ chiêm bao vạn thuở; và nhờ kinh nghiệm vô tận của y, hẳn đây là lời sấm với những chẩn đoán không gì so sánh được. Vì y đã sống cuộc sống của cá nhân, của gia đình, bộ lạc, chủng tộc cả ức vạn lần rồi, và y biết, như một cảm nghiệm sống, nhịp độ của dịch biến, của phát triển và suy đồi.” (L’homme à la recherche de son âme, tt. 60-61). Ấy là chưa tính đến phần của vô thức cá nhân đấy.

 [10] Dù huyền kiến Ðức Giêsu, Ramakrichna luôn hiểu và nói về Ngài bằng những phạm trù Ấn độ giáo của ông.

 [11] Năm 166, sứ giả của hoàng đế La mã Marc-Aurèle cũng phải lên bộ ở đây. Năm  226, một thương gia Ðịa trung hải cũng vậy.

 [12] Về chi tiết của tục ăn trầu, xin coi Hoàng Sĩ Quý, “Tục ăn trầu trên thế giới,” Phương Ðông,  th. 2-3, 1972.

 [13] Cổ thư Trung quốc đã từng nói đến Ma lai ở Tân đồng long, nước chư hầu của Lâm ấp phía dưới Phan Rang (coi BEFEO. XIV, 9, tr. 39).

 [14] Phạm là họ mà Trung quốc đặt ra để gọi các vua Phù nam và Lâm ấp khi những vua này không có họ nào khác. Có học giả cho rằng Phạm là phiên âm của chữ Varman. Varman là danh xưng của hàng vương giả Ấn độ. Thí dụ Jayavarman. Vua Việt cũng bắt chước Tàu gọi các vua Lâm ấp bằng họ Phạm.

 [15] Bằng chứng nữa: nhiều thành phố Chăm và Khơ me mang tên của các địa danh Mahâbhârata, nhiều vương hiệu được đặt bằng chính tên dòng họ của các nhân vật lớn thuộc cuốn anh hùng thi ấy.

 [16] Như thế, Nhân đúng là cái đức mà Cựu ước gọi là Miséricorde.

 [17] Hơn nữa, ắt ai cũng thấy rằng: lòng nhân dễ gây sự cảm thông và thân tình. Mà hễ đã thân, thì không nỡ dối nhau. Hễ thông cảm, một cách tự nhiên và cởi mở sẽ trao đổi với nhau.

 [18] Evdokinov trong cuốn Sacrement de l’Amour cũng nhìn nhận Thần khí có cái gì đó gần gũi với nữ tính.

 [19] Dù sao, đây cũng là sự tiến bộ của Phật giáo đối với Ấn giáo. Với Ấn giáo, chỉ đàn ông mới có khả năng đạt giải thoát, nên cũng chỉ đàn ông mới tu được thôi.

 [20] Truyện Thị Kính không được Phật giáo chính thức công nhận, nhưng đã phổ cập giữa dân gian vì phù hợp với khuynh hướng vô thức của người Việt Phật tử.

 [21] Theo kinh nghiệm của thánh Thérèse d’Avila, thì chính phương pháp không dùng suy tưởng của sách ABC thứ ba đã khiến chị dễ đi vào huyền nghiệm hơn là phương pháp dùng đến trí hiểu và tưởng tượng làm cho mệt óc (xin xem Tự truyện, ch. IV).